O celistvosti z kořalky a o celistvosti z přirozenosti

261
Jan Beran: Mistr, který létal na větru. Staročínská kniha Lie-c’
(Academia, Praha 2019)

Jan Beran: Mistr, který létal na větru. Staročínská kniha Lie-c’

524 stran, Academia, Praha 2019
ISBN 978-80-200-3000-9

Lao-c´, Starý mistr, a Mistr Čuang u nás už dlouho představují taoistickou tradici, ale Lie-c´ zůstával zatím ještě za touto pomyslnou branou. Přitom Opravdová nejzáslužnější kanonická kniha prázdnoty se potýkala s nálepkou falzifikátu, wej-šu, a byla jen málo „čtena, studována, komentována a vydávána“, jak čteme v předmluvě, snad kvůli tomu, že ji někteří nahlížejí jako „obskurní taoistický text“.

Mistr Lie pochází zřejmě ze 4. století, třebaže některé jeho části – příběhy a podobenství – jsou mnohem starší, možná dokonce až o šest století.

Jan Beran se domnívá, „že edice překladu starého textu by v ideálním případě měla čtenáři umožňovat čtení i bez ohledu na technický aparát, který má sloužit těm, co o něj mají zájem.

Dovolil si experiment spočívající v tom, že do knihy zahrnul doslovnější, jazyku a struktuře originálu bližší verzi překladu v části komentářů. Čtenář tak není nucen listovat sem a tam a má tak s knihou užší kontakt. Syrovějšímu překladu Lao-c´ od Rudolfa Dvořáka[1] jsem vždy dával přednost před oněmi modernějšími, a tak i tento překlad Mistra Lie má svůj skrytý půvab, a nelze než souhlasit s autorem, že čtenáři je třeba, aby uvažoval „samostatně, nikoliv mu předložit hotový výklad v úhledném balíčku“.

V závěru Poděkování čteme, že na překladu a komentářích Jan Beran pracoval s přestávkami od roku 2000, jde tedy o významný životní úsek, kdy se zcela soustředil na své dílo, byť – jak píše – by „jeho dokončení nebylo možné bez jednoho roku, kdy jsem se mohl převážně věnovat práci na něm a nestarat se o pozemskou obživu.“

Jan Beran se narodil 17. července 1973 v Praze. V době středoškolských studií na Gymnasiu Na Zatlance na Smíchově v Praze se začal zabývat západní filosofií. Stále více ho to táhlo k základům uvažování přírodního směru, takže zákonitě dospěl přes antiku a Indii k staročínskému myšlení. Jako nevyhnutelné se ukázalo studium čínského jazyka, který je s myšlením Číňanů neoddělitelně spojen. Rok se učil čínštinu na Státní jazykové škole a potom pokračoval na Ústavu dálného východu Univerzity Karlovy studiem oboru sinologie. V roce 2001 obhájil diplomovou práci Základní studie o Liezi. V současné době dokončuje postgraduální studium na ÚDV UK, kde se zabývá raným taoistickým myšlením v Číně.

Kniha je rozdělena do tří částí: první Mistr, který létal na větru, druhá Mistr Lie, a třetí Osedlat si vítr! Lie Jü-kchou a jemu připisovaná kniha Mistr Lie, dále následují kapitoly Terminologie, Paralelní pasáže a charakteristika zdrojových textů, Soupis reprodukcí prvních stránek jednotlivých kapitol ze starších edic, Chronologická tabulka čínských dějin, Bibliografie a nakonec Rejstříky.

Čtenáři by neměla uniknout ani dedikace či motto v podobě citace z kniha Egona Bondyho Invalidní sourozenci, v níž zaznívá právě motiv „osedlání větru“.

Mýtus Mistra Lie počíná odhalením, že „žil … po čtyřicet let nikým nepovšimnut“ a všichni „na něj pohlíželi jako na prostého člověka“. Podobné verše o upozadění osobnosti čteme např. v překladu Lao-Tsiova kanonická kniha O Tau a ctnosti (Tao-Tek-King) dr. Rudolfa Dvořáka, XV,1-2:

„Ve starověku byli ti, kdož uměli býti mistry, jemní, duchoví, hlubocí, pronikaví. Ve své neproniknutelnosti nemohou býti poznáni.

Právě, že nemohou býti poznáni, jsme proto nuceni (pokoušíme se), udělati si jejich obraz.“

Typickou formou výroků jsou podobenství, jü-jen, modelové příběhy nesoucí filosofické poselství, pozoruhodné nejen úspornou formou sdělení, ale také vtipem a humorem, jimiž jsou protkány, a rovněž i zdánlivou rozporností témat: stojí tu nevyhnutelnost smrti oproti zprávám o nesmrtelných; úcta ke Konfuciovi vyvažovaná jeho zlehčováním; závislost na podmínkách i relativita soudů; sebekultivace vedoucí k vnitřnímu vhledu i vnějšímu mistrovství; víra coby potlačení racionálního rozvažování; sen ukazující na iluzornost představ o bdělém světě; omezenost běžných lidských poznatků a znalostí.

Mnohé věty připisované Mistru Lie mohou stát zcela samostatně, jako nápis doma nad vchodem, aby se vpalovaly příchozím do vědomí:

„Ani nebesa, ani země nejsou zcela dokonalé, ani mudrc není všemocný, žádná věc nemůže ve všem uspět. Proto úkolem nebes je rodit a přikrývat, úkolem země je tvarovat a nést, úkolem mudrce je učit a přetvářet, úkolem každé věci je být sama sebou.“

Než však „věc sama o sobě“ dokáže být sama sebou, musí se oddat právě sebekultivaci, hermetismus mluví takto o „nebeském zemědělství“.

Krtkové se stávají křepelkami aneb O návratu

海龍王 (Britské muzeum)

To, co má tvar, musí jednou skončit. Skončí jednou nebesa a země? Skončí společně se mnou. Osobní apokalypsa musí zahrnovat vše. Skončí někdy postup vpřed? To nevím. Co se konce cesty týká – vlastně nikdy nezačala; co se týká postupu vpřed – nikdy nebyl trvalý (str. 22-23).

Synchronicita zase jednou promluvila pár dní předem, když se mi před oči dostaly dvě poslední stránky ze vskutku mimořádného spisku Aleše Nováka Moc, technika a věda:

»[Toto je však] podle Heideggera již úloha pro jiný rozvrh povahy lidství člověka (člověk jakožto smrtelník čekající v rámci součtveří země a nebe, božských a smrtelných), jenž překonává bezradnost lidství, které je prosto nálad i zamyšlení v epoše konce metafysiky v podobě nihilismu, jehož principem je Machenschaft jakožto důsledek opuštěnosti veškerého jsoucna bytím.[2] Tento jiný rozvrh povahy lidství se pro Heideggera konstituuje jako jiný počátek myšlení, na cestě ke kterému (Unterwegs zu) se lidství stále ještě nachází a dost možná, že jediným, pravým a patřičným místem lidství je právě nacházet se na cestě (Unterwegs sein), jak to Heidegger formuluje „básnicky“:

„Cíle nám nejsou známy,
nám souzeno jen jít.“«[3]

Žijící se nutně vrací zpět k bezživotí. Co má tvar, vrací se nutně zpět k beztvarosti. Neživé nebylo původně neživé. Ani beztvaré nebylo původně beztvaré. Žijící musí zákonitě dojít ke svému konci. Konečné nemůže neskončit, stejně tak rodící se nemůže se nezrodit. Tak chtít prodlužovat život, stejně jako plánovat jeho konec, to jsou zmatené výpočty. Duch patří k nebesům, kosti k zemi. Co patří k nebesům, je čisté a rozptýlené, co patří k zemi, je kalné a slepené. Když se duch oddělí od těla, každý se navrací do svého původního stavu. Proto se tomu říká „kuej“. Řekne-li se „kuej“ (duch zemřelého), znamená to „kuej“ (navracet se), navracet se do svého skutečného domova. Žlutý císař řekl: „Až můj duch projde zpět svou branou a kosti se navrátí ke svým kořenům, co ze mě zbude?“

Mistr Lie se zeptal Strážce průsmyku: „Dokonalý člověk se prochází pod vodou, a neudusí se, kráčí ohněm, a nepopálí se, ať chodí, kudy chce, netřese se strachy. Mohu se zeptat, jak toho dosahuje?“ Strážce průsmyku řekl: „Je to tím, že si uchovává čistou životní sílu. Nemá to nic společného s chytrostí, zručností, rozhodností a odvahou. Kdepak! Něco ti povím. Cokoliv má vnější vzhled, zvuk a barvu, je věcí. Jak se mohou dvě věci od sebe odlišit? A jak se může jedna dostat před druhou? Vždyť jsou to pouhé vnější tvary. Věci tedy vznikají v beztvarosti a končí v neměnnosti. Co může zastavit toho, kdo toto dokáže uchopit? Nebude překračovat své meze a skryje se ve spleti bez počátku. Poputuje tam, kde všechny věci končí i začínají. Sjednotí svou povahu, bude pěstovat svou životní sílu, bude si udržovat vnitřní sílu, a tak pronikne tím, co vytváří věci. Když je takový, jeho přirozenost si zachovává úplnost, jeho duch je bez trhliny. Jak by do něj mohly vstupovat jiné věci?

Když opilý spadne z vozu, možná se zraní, ale nezemře. Kosti a šlachy má stejné jako ostatní lidé, ale takovou škodu jako jiní neutrpí. Jeho duch je totiž celistvý. Vůbec neví, že jede na voze, ani neví, že spadl. Nebojí se o život, a proto se také nebojí ničeho, s čím se setká. Může-li kdo dosáhnout takové celistvosti z kořalky, což potom když jiný dosáhne celistvosti z přirozenosti! Mudrc se uchyluje k přirozenosti, proto mu nic nemůže ublížit.“[4]

K tomuto textu připojil Jan Beran vtipně okulturní poznámku: jako celek se (tato) pasáž vyskytuje v 19. kapitole Čuang-c‘. Jak říká Josef Švejk: „Jestli si přejou, vašnosti, abych se přiznal, tak se přiznám, mně to nemůže škodit.“[5] A dodává, že „život některých výjimečných jedinců nic neohrozí“.

Hned následující verše 2:5:1-3 ho vybídnou k dalšímu odkazu:

Lie Jü-kchou (mistr Lie) předváděl Po-chun Wu-ženovi (Po-chunovi Neznámému) svou lukostřelbu. Natáhl naplno tětivu a na předloktí si postavil misku s vodou. Vystřelil šíp, hned tětivu nasadil druhý a vystřelil, třetí a vystřelil, všechny šípy jakoby spojené za sebou. Po celou tu dobu se podobal soše.

Po-chun Wu-žen řekl: „Toto je střelba při střelbě, nikoliv střelba bez střelby. Když s tebou vystoupím na vysokou horu a postavím[6] tě na hrozivý útes nad propastí osm set stop hlubokou, budeš pak schopen střílet?“

Nato pak Wu-žen vystoupil na vysokou horu a postavil se na hrozivý útes nad propastí osm set stop hlubokou. Couval, až mu polovina chodidel přečnívala přes okraj skály nad propast. Pak pokynul Jü-kchouvi, aby k němu přistoupil. Jü-kchou se vrhl k zemi a pot mu přitom stékal až na paty.

Po-chun Wu-žen řekl: „Dokonalý člověk (č-žen) nahlíží do modrého nebe nad sebou a poměřuje Žluté prameny pod sebou. Při pohybu sem tam mezi osmi kouty světa se jeho duch ani životní síla nemění. Teď se bojíš a chceš zavřít oči. Přitom nebezpečí tkví uvnitř tebe samého!“

Žluté prameny, Chuang-čchüan, prameny nebo vody hluboko pod zemí, kam odcházejí zemřelí (do návy), ale odkud také vzcházejí jangové síly. Tento výraz se v předčchinské a chanské literatuře objevuje poměrně často ve spojení se smrtí nebo červy žijícími pod zemí, kteří ze Žlutých pramenů pijí. Typicky se jedná o místo, kam odcházejí duše zemřelých, probíhá tam chtónický, chmurný „život po životě“. Žluté prameny (jap. Yomi n. Yomi-no-kuni) označují Svět temnoty, říši zemřelých. Novodobými prostředky výstižně vyjadřuje atmosféru podobných představ Philip Pullman ve třetí dílu své fantasy trilogie His Dark Materials (česky Jeho temné esence n. Jeho šerá hmota).

His Dark Materials

Žluté prameny nabyly podoby podzemního pekla či vězení, kde hříšníci zakoušejí strašlivá muka, „jsou tam páleni, pečeni, smaženi, vařeni, drceni, řezáni, sekáni, mraženi, požírají je vlci se železnými zuby a klovají je ptáci se železnými zobáky“. Zdůrazňuje se charakter pekla jako očistce, po kterém pak následuje znovuzrození do nějakého jiného stavu bytí.

Čou a motýl

Významným motivem taoistických příběhů je sen a snění (str. 221n). S tím je spojen pocit iluzornosti, neskutečnosti „reálného“ světa, v němž žijeme. Nejčastěji uváděným příkladem je sen mistra Čuanga ze závěru 2. kapitoly stejnojmenné knihy o tom, že je motýlem. Po procitnutí ze snu není Čuang schopen rozhodnout, zda reálná je „tato“ skutečnost bdění, anebo „ona“ skutečnost snová. Žije skutečně ve snu, anebo v bdění? Pokud taoističtí myslitelé ono dvojí vůbec nerozlišují, dívají se na ně povětšinou stejně: obě jsou skutečností našeho života a obě mohou být stejně reálné. Celý dlouhý život se může odehrát ve snu, jak o tom vyprávějí nesčetné pozdější „příběhy o nadpřirozeném“ i monumentální Cchao Süe-čchinův román Chung-lou meng, v českém překladu Oldřicha Krále pak Sen v červeném domě, nebo raně renesanční Hypnerotomachia Poliphili aneb Poliphilův boj o lásku ve snu Francesca Colonny sdělující podobný závěr, že všechny věci lidské nejsou než sen.[7]

Lie-c‘ je myšlenka života jako snu vyjádřena jak konvenčním výrazem meng, tj. „snít, sen“, tak i v předchanské literatuře řídkým výrazem chuan, tj. „kouzelnictví, magická proměna, iluze“.

Oblek, co se pere ohněm

Když čouský král Mu podnikl velké tažení proti západním barbarům Žungům, obdržel od nich jako tribut meč Kchun-wu krájející nefrit, jako by to byl jíl, a oblek, co se pere ohněm. Když chcete ten oblek vyprat, musíte ho hodit do ohně. Látka zrudne do barvy ohně, nečistoty na ní si podrží barvu původní. Po vytažení z ohně se oblek vytřepe a je čistě bílý jako sníh. Wejský král se C‘-šuna zeptal: „A proč dnes nic takového nemáme?“ „Čchinové byli nenasytní a hodně toho žádali. Chtěli ihned všechno, po čem zatoužili, a nikdy neměli dost. Proto se[8] Západní Žungové uzavřeli a přestali jim cokoliv dávat. Tak se kvůli [špatnému] přístupu [o tyto věci] přišlo. Proto když lidé po něčem přes míru touží, ztratí přístup ke zvláštním věcem. Není nad to být obezřetný!“

Pozdější císař wejské dynastie Cchao Pchi, tehdy ještě královský syn, pochyboval o všech popisech nože (nebo meče), který dokáže krájet nefrit, a nehořlavého oděvu v různých starých textech. Když se obojí nedlouho potom objevilo, byl tím prý ohromen. Také v kronice Wejské zápisy se v kap. Ťing-čchu 32. rok píše, že „ze Západních oblastí byla opět jako tribut poslána látka, co se pere ohněm.“ V poznámce pak stojí: „Za Chanů se ze Západních oblastí tato látka posílal, pak ale posílání na dlouho ustalo. Na počátku wejské doby (poč. 3. stol.) se už lidé domnívali, že nic takového neexistuje. Císař Wen-ti (Cchao Pchi) měl za to, že oheň je mocné povahy a neobsahuje žádnou životní sílu. Napsal o tom v knize Pojednání o tradici. Vysvětlil tam, že žádné takové věci neexistují a jen hloupí že tomu věří. Když pak ze Západních oblastí ona látka, co se pere ohněm, přišla jako tribut, zničil své pojednání a všichni se tomu smáli.“

O dlouhověkosti

Yošitoši

Jang Ču: „Rozum říká, že není žádná dlouhověkost. S životem to není tak, že když si ho budeme cenit, tak si ho tím uchováme. Ani vlastnímu tělu neprospějeme, když ho budeme mít rádi. Navíc – k čemu je dlouhověkost? Patero citů, věci oblíbené a neoblíbené, byly v dávných dobách, jsou i dnes. Čtvero končetin, bezpečí a nebezpečí, byly v dávných dobách, jsou i dnes. Radost a utrpení přinášela doba dříve jako dnes. Střídání dobré vlády a období zmatků bylo dříve, jako je i dnes. Už jsme to všechno slyšeli, už jsme to viděli, zažili a měli toho všeho plné zuby, načpak ještě usilovat o hořkost dlouhověkosti?“

Meng Sun-jang opáčil: „Jestli je to tak, potom je rychlý zánik lepší než dlouhověkost. Dosáhnout svého se pak dá nalehnutím na ostří meče nebo skokem do žáru ohně.“

Jang Ču řekl: „Nikoliv. Když žiješ, nech život jít svým vlastním během a sám nezasahuj, nech jej uspokojovat jeho tužby a čekej na smrt. Když se smrt blíží, nech ji jít svým vlastním během a sám nezasahuj, nech to na ní až do konce. Nic neovlivňuj, všechno nech jít svým vlastním během. Proč bys měl něco zpomalovat nebo urychlovat?“

Od str. 358 bychom mohli vyvodit z myšlenek zde uvedených, že Mistr Lie-c‘ spěl k oproštění, jak jej kázal o mnoho staletí později Mistr Eckhart. Fang-cung – „být uvolněný, osvobozený, volný a neomezovaný“, absence vnějších omezujících podmínek je v taoistickém uvažování zásadní hodnotou, která u Čuanga konstituuje ústřední termín siao-jao, resp.  siao-jao jou – „volné, svobodné, ničím neomezené putování“, tj. řečeno s Heideggerem nacházet se na cestě.

Není nad to být schopen se trvale zbavovat omezení a podmínek existence, vyvazovat se z omezujících vztahů, zásad, posouvat hranice a bořit překážky. Ideál osvobození se ode všeho, co nás zvnějšku i uvnitř tíží, zatěžuje, je esencí všeho „taoistického“, ale také spojnicí s buddhismem.

*

Kdo si klade otázku, jak asi zní texty v čínštině, měl by si přečíst str. 456. Nejsou to totiž jen texty filosofické, nýbrž je to svým způsobem i „krásná literatura“, a to i v doslovném smyslu; český čtenář by měl mít možnost je jako takové číst.

*

Pangu

V neposlední míře však musí jít zásadně o sebekultivaci, blížit se požadavku „dokonalého, opravdového člověka“. Vévoda Aj se Konfucia zeptal, jak naplnit dokonalou přirozenost. Konfucius mu odpověděl: „Život a smrt, přetrvání a zánik, mít a nemít příležitost, chudoba a bohatství, vznešená moudrost oproti nevyvedenosti, zakoušet kritiku či obdiv, hlad a žízeň, chlad a horko, to všechno jsou proměny věcí, zvraty osudu. Ve dne v noci se to všechno proměňuje, přitom vědění nemůže zachytit, co to všechno započalo (cestu). Proto nejsi-li schopen sjednocovat chaos, nemůžeš vstoupit do nejvyššího stavu chápání věcí.“

„Následoval jsem vítr na východ i na západ jako list stromu, jako suchá slupka. Nakonec jsem nevěděl – je to vítr, kdo jezdí na mně, nebo já jezdím na větru? Ty teď přebýváš v učitelově domě, ještě ani rok nepřešel, a jsi co chvíli nespokojený a hněváš se. Vzduch nepřijme ani kousek tvého těla, země neponese ani jedinou tvou končetinu. Můžeš snad doufat v chůzi prázdnotou a v jízdu na větru?“

S Janem Beranem osedlal jsem si vítr.

*


[1] Rudolf Dvořák: Lao-Tsiova kanonická kniha O Tau a ctnosti (Tao-Tek-King). Jar. Šnajdr, Kladno 1920.

[2] Srv. Mt 27,46 a Ž 22,2.

[3] Aleš Novák: Moc, technika a věda. Martin Heidegger a Ernst Jünger. Togga, Praha 2008, str. 187.

[4] Mistr, který létal na větru, str. 184.

[5] Jaroslav Hašek: Osudy dobrého vojáka Švejka, díl 1, kap. 2.

[6] Tady je na str. 185 bohužel chyba, čteme „posavím“.

[7] Francesco Colonna: Hypnerotomachia Poliphili aneb Poliphilův boj o lásku ve snu. Trigon, Praha 2019. Srv. San: Lásky boj proti snění.

[8] Na str. 309 je chyba, čteme „ze“.