„Učinit z těla ducha a z ducha tělo“: toto rčení shrnuje celou alchymii. Samotné zlato, které navenek představuje plod práce, se jeví jako neprůhledné tělo, které se stalo zářícím, nebo jako světlo, které se zhmotnilo. Přeneseno do lidské a duchovní roviny je zlato tělesným vědomím proměněným v ducha, či duchem zakotveným v těle.
Neboť základní kov, který představuje materiál připravený ke zpracování, není nic jiného než vědomí spojené s tělem a jakoby do něj ponořené. Je to „kovové tělo“, z něhož musí být extrahována „duše“ a „duch“, jimiž jsou rtuť a síra. Kdyby tělo nebylo vnitřní realitou, nemohlo by sloužit jako materiál pro duchovní práci.
U průměrného člověka jsou pojmy „vědět“ a „být“ v myšlení i tělesném vědomí jakoby polarizovány; první z nich představuje inteligenci oddělenou od bytí objektů, zatímco druhý je pasivním stavem bytí, který se zdá být zbaven inteligence. Tato dichotomie je patrná i ve stavu snění, kdy je psychická forma těla více či méně oddělena od své smyslové podoby. Návrat do středu, do srdce považovaného za „místo“ ducha, bude zahrnovat integraci a něco jako obrácení těchto dvou pólů: tělesné vědomí se svým způsobem stane inteligentním; přemění se ve statický stav poznání a zároveň myšlení – či duševní založení – vykrystalizuje pod bleskovým působením ducha.
Tuto transmutaci ducha v tělo a těla v ducha lze nalézt více či méně přímým a nezaměnitelným způsobem v každé metodě duchovního uskutečnění; alchymie si z ní však učinila své hlavní téma, v souladu s metalurgickou symbolikou založenou na možnosti měnit „skupenský stav“ těla.
Na počátku díla je tělesné vědomí chaotické a zastřené. Přirovnává se proto k olovu a „řád“, jenž odpovídá tomuto stavu „hmoty“, se připisuje Saturnu. Tato planeta představuje princip kondenzace,[1] což vysvětluje její zdánlivě protikladné přiřazení olova k tělesnosti a rozumu k duševním schopnostem; ve vztahu k existenciálnímu rozsahu ostatních schopností je totiž rozum jako bod bez rozměru.[2] Polarita myšlení a tělesného vědomí, opozice „duch“ – „tělo“, se tak nachází v samotné povaze Saturna, a to potvrzuje jeho nepřátelský, zdržující a až zlověstný charakter,[3] který tato planeta zaujímá v divinační astrologii.
Na rovině metody se saturnská kondenzace stává koncentrací;[4] inteligence se stahuje z vnějšku do nitra; poté, co se stala jediným bodem, ponoří se do vnitřní temnoty těla.
Podle alchymické nauky je každý kov utvářen více či méně dokonalým spojením dvou principů, nazývaných síra a rtuť; stejně tak je tělesné vědomí – přirovnané ke kovu jakožto transformátoru – utkáno z těchto dvou principů či subtilních sil, zároveň protikladných i doplňujících se. Síra, která je mužská, a rtuť, která je ženská, jsou v chaotickém tělesném vědomí – či v neušlechtilém kovu – spojeny způsobem, jenž je navzájem neutralizuje nebo poutá.
Basil Valentin píše:
„Kde je přítomna duše, duch a kovová forma, tam musí být nalezeny i rtuť, síra a kovová sůl…“[5]
Proto přirovnává rtuť k duši a síru k duchu; a takto mají být oba principy chápány, vždy s vědomím, že alchymie je považuje především za síly či mocnosti působící na téže rovině „přírody“. Stane-li se, že tentýž autor nebo jiní alchymisté nazývají rtuť „duchem“, je třeba rozumět tomu, že její „prchavá“ povaha je zde stavěna do protikladu k povaze inertních či pevných těl; v tomto smyslu jsou síra i rtuť „duchy“. Na druhé straně rtuť jako „substance“ vnitřní či psychické formy těla odpovídá životnímu principu, prostředníku mezi duší a tělem.
Podle Galéna je životní duch velmi čistá substance rozptýlená v kosmickém prostoru, kterou srdce přejímá procesem podobným dýchání a přetváří ji v živočišný život. Je snadné vidět, že to odpovídá úloze prány, „životního dechu“, jak jej chápou hinduisté; jeho užití v lája-józe, „józe rozpuštění“, se zdá být přesně obdobné použití, jaké alchymisté přisuzovali svému „univerzálnímu rozpouštědlu“.
Tak jako rytmické dýchání znovu ustavuje spojení mezi fyzickým organismem a kosmickým prostředím (vazbu, kterou postupná ztuhlost těla narušuje), tak tato paralelní, avšak niternější asimilace životního dechu udržuje kontinuitu mezi psychickou formou těla a kosmickou substancí. Bratr Marcanton k tomu píše:
„Není mi neznámo, že váš tajný Merkur není ničím jiným než živým duchem, všeobecným a vrozeným, jenž neustále sestupuje z nebe na zemi v podobě vzdušné páry, aby naplnil její porézní lůno, a pak se rodí mezi nečistou sírou a růstem přechází z povahy prchavé v povahu pevnou, dávaje sobě podobu ‚radikální vlhkosti‘.“[6]
„Porézní lůno“ země zde odpovídá lidskému tělu; „nečisté síry“ nejsou ničím jiným než hrubými těly, která jakoby vězní svou síru, svůj formální princip. Spojí-li se Merkur s psychickou formou těla, je jakoby zpevněn, a zároveň vytváří jeho „radikální vlhkost“, jeho hylé či plastickou substanci.
Co se týče obyčejné rtuti, stojí za povšimnutí, že – jako jediný z kovů známých starověku a středověku – se přirozeně vyskytuje v podobě kapaliny, jež se pod žárem řemeslníkova ohně vypařuje; je tudíž zároveň „tělem“ i „duchem“. Skrze ni lze zlato i stříbro uvésti v tekutý stav; rovněž vytahuje ušlechtilý kov ze směsi nečistých a nerozpustných nerostů; vystaven-li amalgam ohni, rtuť se vyžene a zlato zůstane obnaženo.
Jako se obyčejná rtuť spojuje v amalgam se zlatem, tak jemná rtuť obsahuje zárodek duchovního zlata; životní dech, jenž jest svou povahou „vlhký“, podobně jako ženská kosmická energie – šakti hinduistické nauky – nese v sobě ohnivý princip života. Převedena na svůj univerzální prototyp odpovídá rtuť prapůvodnímu oceánu hinduistické mytologie, prakriti, která nese hiranjagarbhu,[7] zlaté vejce světa.
V souladu s tímto universálním prototypem zahrnuje rtuť mateřský aspekt; přesněji řečeno, sama jest mateřským aspektem či mocí matérie světa duše. Z tohoto důvodu jí alchymisté někdy – poněkud znepokojivě – dávají jméno menstruum; míní tím krev lůna, která živí embryo, dokud nevyteče ven a nezkazí se; rtuť skutečně živí duchovní embryo uzavřené v hermetické nádobě.
Právě skrze tělesné vědomí, zdánlivě uzavřené samo v sobě, a v jeho nejvnitřnějším záhybu, alchymista znovu nalézá tuto kosmickou substanci, rtuť. Aby si ji „naklonil“, opírá se o tělesnou funkci, jako jest dýchání – a to je příznačné pro všechny duchovní umění spřízněné s alchymií; vycházeje z fyzické modality, vědomí, jež jest svou podstatou inteligencí, vystupuje skrze vlastní „obaly“, aby dospělo k univerzální skutečnosti, jejímž jest tato modalita pouhým odrazem či ozvěnou. Taková integrace však nemůže býti dosažena bez jakési milosti; předpokládá rovněž posvátný rámec a postoj vylučující každé prométheovské či egoistické dobrodružství.
Rtuť jest tudíž zároveň – a podle různých rovin svého zjevení – subtilním „dechem“, jenž oživuje tělo, pomíjivou substancí duše, lunární mocí, matérií celého světa duše a konečně i prima materia. Tak jako univerzální energie, již hinduisté nazývají šakti, má nejen aspekt mateřský, nýbrž i strašlivý a ničivý, tak i rtuť jest zároveň „vodou života“ i „smrtelným jedem“; to jest, její „vlhká“ povaha je podle okolností buď rodící, anebo rozpouštějící.
„Zanechme sloučeniny,“ píše Synesios,[8]
„vezmi její jednoduché (sic), neboť toť její kvintesence. Viz, že máme dvě těla veliké dokonalosti (zlato a stříbro, či srdce a krev), naplněná živou rtutí. Odtud vyjmi svou rtuť a učiníš z ní nápoj, jenž se nazývá kvintesence, maje trvalou a vždy vítěznou moc. Jest to světlo živoucí, které osvěcuje každou duši, jež je jednou spatřila. Jest to uzel a pouto všech živlů, jež obsahuje v sobě, tak jako jest duchem, který živí a oživuje vše, a skrze nějž příroda působí ve vesmíru. Jest silou, počátkem, středem i koncem díla. Abych ti vše řekl v několika slovech, věz, můj synu, že kvintesence a skrytá věc našeho kamene není ničím jiným než naší viskózní duší, nebeskou a slavnou, kterou držíme svým mistrovstvím nad rudonosnou žílou,[9] jež jediná ji plodí, a že není v naší moci učiniti tuto vodu jakýmkoli uměním, neboť jedině příroda ji může zroditi. A tato voda jest ostrým octem, jenž činí z těla zlata čistého ducha. A pravím ti, můj synu, nehleď na jiné věci, neboť jsou marné, nýbrž toliko na tuto vodu, která pálí, bělí, rozpouští a tuhne. Onať jest tou, která rozkládá, a tou, která dává klíčiti…“
Ačkoli rtuť – po způsobu univerzálních substancí – obsahuje všechny přirozené kvality v možnosti (a bývá často zobrazována jako androgynní), jest polarizována vůči síře a projevuje se jako chladná a vlhká, zatímco síra se projevuje jako teplá a suchá. Zde je třeba poznamenati, že teplo a sucho, dvě mužské kvality, odpovídají expanzi a ztuhnutí, kdežto dvě ženské kvality vlhkosti a chladu představují rozpuštění a stažení. Do jisté míry síra napodobuje – dynamicky a nepřímo – působení formálního principu, esence, která „rozvíjí“ formy a „fixuje“ je na určité rovině bytí. Rozpuštění a stažení, pocházející z rtuti, vyjadřují naopak přijímající povahu plastického či ženského principu, jeho schopnost pojmouti všechny formy, aniž by jimi byl poután, jakož i jeho omezující a oddělující působení, což jest jeden z aspektů materie.
V řádu řemeslného umění se analogie síry s formálním principem ukazuje v jejím barvicím účinku: tak spojení obyčejné síry a rtuti rodí rumělku, v níž jest tekutá rtuť zároveň fixována i zbarvena sírou; a v metalurgické symbolice jest barva obdobou kvality, tedy formy, podle tradičního významu tohoto slova. Je však třeba zdůrazniti, že rumělka jest toliko nedokonalým produktem dotyčných principů, tak jako obyčejná síra a obyčejná rtuť nejsou totožné s oněmi dvěma alchymickými principy, jež symbolizují.
V první fázi díla je to tuhnoucí a koagulující působení síry, které se staví proti uvolnění rtuti, právě tak jako její stahující síla neutralizuje síru. Tento uzel se uvolňuje růstem rtuti: v té míře, v níž rozpouští nedokonalou koagulaci, jíž jest „neušlechtilý kov“, vstupuje v činnost expanzivní teplo síry. Na počátku rtuť působí proti tužící moci síry; poté však probouzí její rodící sílu, která zjevuje pravou formu zlata. Zde máme obdobu milostného zápasu mezi mužem a ženou: ženská fascinace rozpouští „ztuhnutí“ mužské přirozenosti a probouzí její moc. Stačí zde připomenouti, že právě tato fascinace, duchovně usměrněná, hraje určitou úlohu v tantrických metodách.
V Chymické svatbě Christiana Rosenkreutze vypráví Johann Valentin Andreae[10] tuto parabolu:
„… překrásný jednorožec, bílý jako sníh a maje zlatý obojek s jistými znameními, přistoupil k fontáně a poklekl na přední nohy, jako by chtěl vzdáti poctu lvu, jenž stál vzpřímen na fontáně. Tento lev, jenž se svou naprostou nehybností zdál býti z kamene či bronzu, chopil se náhle nahého meče, který držel v drápech, a zlomil jej ve dví; myslím, že obě poloviny spadly do fontány. Poté lev nepřestával řváti, dokud k němu nepřiletěla bílá holubice, nesoucí v zobáku olivovou ratolest; podala ratolest lvu, který ji pozřel a opět se utišil. Nato jednorožec s radostnými skoky navrátil se na své místo.“
Bílý jednorožec, lunární zvíře, jest rtuť v jejím čistém stavu. Lev jest síra, která – ztotožněna s tělem, jehož jest formálním principem – se zprvu jeví nehybná jako socha. Po poctě, kterou jí vzdává rtuť, se probouzí a počíná řváti. Jeho řev není ničím jiným než jeho tvořivou mocí: podle spisku Physiologus lev oživuje mrtvě narozená lvíčata svým hlasem. Lev láme meč rozumu a jeho kusy padají do fontány, kde budou rozpuštěny. Nepřestává řváti, dokud mu holubice Ducha svatého nepodá olivovou ratolest poznání. Zdá se, že toto jest smysl paraboly, jejímž autorem jistě nebyl Johann Valentin Andreae.
Za jistých okolností jest síra, když jest spoutána, rozumem a obsahuje zlato ducha ve stavu neplodném. Toto zlato musí být nejprve rozpuštěno ve fontáně rtuti, aby se stalo živým „kvasem“, jenž promění jiné kovy ve zlato.
Prvním působením rtuti jest „zbělení“ těla. Artefius[11] píše:
„Celé tajemství… spočívá v tom, abychom uměli vyjmouti z těla Magnesie nehořlavou živou rtuť, která jest antimonem, a merkuriální sublimát; to jest, je třeba vyjmouti nehořlavou živou vodu, a poté ji ztuhnouti s dokonalým tělem slunce, jež se v ní rozpouští v bílou substanci, koagulovanou jako smetana, dokud vše nezbělí. Avšak nejprve slunce, rozkladem a rozpuštěním, jemuž v této vodě podléhá, ztratí své světlo, bude zastřeno a ztemní; poté vystoupí na vodu a poznenáhlu se na povrchu objeví bílá barva a substance; toť ono, čemu se říká zbělení červené mosazi, její filosofická sublimace a navrácení k její prvotní materii, totiž k nehořlavé bílé síře a pevné rtuti. Tak tedy, vlhké, když jest omezeno – totiž zlato, naše tělo – bude po opakovaném ztekucení v naší rozpouštěcí vodě přeměněno a navráceno v síru a pevnou rtuť; a takto dokonalé tělo slunce přijme v této vodě život, bude oživeno a inspirováno; poroste a rozmnoží se podle svého druhu, jako všechny jiné věci…“
Slunce, o němž Artefius mluví – které umírá a rozpouští se v merkuriální vodě,[12] než se znovu zrodí – není ničím jiným než individuálním vědomím spoutaným s tělem, tělesným egem, řečeno tak, které jest zlatem či sluncem toliko v latentním stavu. Alchymisté často nazývali „zlatem“ či „sluncem“ to, co jest zlatem toliko ve smyslu virtuálním.
„Zbělení“ „těla“, jež následuje po „zčernání“, bývá někdy popsáno jako rozpuštění těla v merkuriální vodě, jindy jako oddělení duše od těla. Důvodem je to, že redukce tělesného vědomí na jeho psychickou substanci způsobuje, že se duše odtahuje od smyslových orgánů a vychází, takřka řečeno, do „prostoru“, jenž jest zároveň vnitřní i neomezený. „Vystupuje ze Země k Nebi,“ praví Smaragdová deska, „a sestupuje opět z Nebe na Zemi, tak přijímajíc moc věcí vyšších i nižších.“ Stejně tak se mluví o sublimaci, kterou musí následovat nová koagulace.
Když jest vnitřní vědomí takto navráceno k své prvotní materii, podobné měsíci a stříbru, zjevuje se síra ve své pravé přirozenosti: jako moc vycházející z tajemného středu bytosti, z její božské esence; jest to řev slunečního lva, podobný zvučnému světlu či světelnému zvuku. Síra „fixuje“ tekutou a neuchopitelnou substanci rtuti tím, že jí dává novou formu, jež jest zároveň tělem i duchem.
Artefius uvádí:
„… přirozenosti se mění jedna v druhou, neboť tělo přijímá ducha a duch mění tělo v ducha, zbarveného a bílého… vař je v naší bílé vodě, totiž v rtuti, dokud se nerozpustí v černotu; poté nepřetržitým vařením černota zmizí a nakonec tělo takto rozpuštěné vystoupí s bílou duší (tělesné vědomí pohlcené duší) a jedno se s druhým smísí a obejmou se tak, že již nikdy nemohou být oddělena; takto se duch a tělo sjednocují (procesem opačným než prvním) v pravé harmonii a stávají se jednou trvalostí (tělo „fixuje“ ducha a duch navrací tělesné vědomí do čistého duchovního stavu); a toto jest rozpuštění těla a koagulace ducha, což jest jedna a táž operace.“
Většina alchymistů mluví toliko o síře a rtuti jako o přirozenostech tvořících zlato; jiní, jako Basil Valentin, přidávají sůl. V řádu řemeslného umění jest síra příčinou hoření a rtuť vypařování, kdežto sůl jest představena popelem. Jsou-li síra a rtuť „duchové“, pak sůl jest tělem, či přesněji principem tělesnosti. V jistém smyslu odpovídají síra, rtuť a sůl duchu (to jest duchovní esenci), duši a tělu člověka, anebo opět nesmrtelné duši, životnímu dechu a tělu.
Nejsou-li rozdíly mezi těmito třemi přirozenostmi v popisech alchymického díla vždy zcela zřetelné, děje se tak proto, že nejsou posuzovány samy o sobě, nýbrž toliko skrze své působení na rovině kosmické, či přesněji na rovině subtilní či duševní, kde se jejich síly nesčíslnými způsoby prolínají. Pro složitost této oblasti jsou nejpřesnější popisy díla ty nejarchaičtější, neboť zahrnují vše ve své symbolice; což připomíná slova Smaragdové desky: Síra, moc sluneční, a rtuť, moc lunární, jsou „otcem a matkou“ alchymického embrya; „vítr“, jenž není ničím jiným než životním dechem, druhou přirozeností rtuti, jej „nosil ve svém lůně“; země, to jest tělo, jest jeho „kojnou“…
Když jest tělo – či přesněji tělesné vědomí – očištěno ode vší vášnivé „vlhkosti“ (a v tomto ohledu odpovídá „popelu“), napomáhá udržeti „prchavého“ ducha; jinými slovy, stává se „fixativem“ duchovních stavů, jež by mysl sama o sobě neudržela. Děje se tak proto, že tělo jest „nižším“, jež odpovídá „vyššímu“, podle formule Smaragdové desky.
Duchovní stav, jenž se „opírá“ o tělo, však nemá s tělem žádnou společnou míru; jest jako obrácená pyramida neomezeného rozsahu, jejíž hrot spočívá na zemi; samo sebou se rozumí, že tento obraz, naznačující stav nestability, platí toliko ve vztahu k prostoru.
V oblasti posvátného umění jest lidská podoba, která nejpřímočařeji vyjadřuje „zduchovnění těla a vtělení ducha“, podobou Buddhy; analogie s alchymickou symbolikou jest o to nápadnější, že tato figura nese sluneční atributy – svatozář a paprsky – a bývá často pozlacena. Mám zde na mysli zvláště sochy mahájánového buddhismu, které ve své nejlepší podobě dokonale vyjadřují v plastické kvalitě svého zevního zjevu onu plnost, jež jest zároveň neměnná i intenzivní a kterou tělo obsahuje, avšak nemůže uzavříti.
Basil Valentin přirovnává výsledek spojení ducha a těla k „oslavenému tělu“ Vzkříšeného.[13]
Morienus[14] praví:
„… Kdo skutečně dovede očistiti a zběliti duši a pozdvihnouti ji vzhůru; a kdo dobře střežil své tělo a odstranil z něho všechnu temnotu a zšeřelost spolu s každým zlým zápachem; tehdy (duše) bude moci býti navrácena svému tělu, a v okamžiku jejich opětného spojení se objeví veliké divy…“
A Rhases[15] píše:
„… Tak se každá duše znovu spojuje se svým prvním tělem; a v žádném případě se nemůže spojiti s jiným; od té chvíle již nikdy nebudou odděleny; neboť tělo bude oslaveno a přivedeno k neporušitelnosti a nevýslovné subtilitě a jasu, takže bude moci pronikati všemi věcmi, jakkoli pevnými, neboť jeho přirozenost bude tehdy totožná s přirozeností ducha…“
⊕
[1] Tradiční hermetický význam Saturna – coagula, fixace.
[2] Přesně vystihuje Guénonovu představu rozumu jako čisté abstrakce, která nemá „extenzi“.
[3] Vystihuje malefic povahu Saturna v astrologii, aniž by to bylo přehnané.
[4] Zde ve smyslu „stažení vědomí do bodu“.
[5] Srv. Alchymistický bestiář Basilia Valentina a jeho následovníků. Trigon, Praha 2002.
[6] La Lumiere sortant par soi-meme des Tenebres. Paris 1687.
[7] Hiranjagarbha, „zlaté vejce“, je prvotní hybatel a zdroj veškerého stvoření spojovaný se Sluncem a prvotními vodami, v kterém je celé stvoření zároveň obsaženo. Podle Čhándógjópanišady se počáteční to stalo vejcem, které po roce prasklo a rozdělilo se na dvě poloviny. Ze stříbrné vznikl pozemský svět, ze zlaté svět nebeský. Z blány bílku pak vznikly hory, z blány žloutku mlha a oblaka, ze žilek řeky, z tekutiny moře a také Áditjové včetně Súrji-slunce. Podle Mrgéndra-ágamy je skořápka vejce hranicí vesmíru, která se nachází za temným oceánem garbhoda.
[8] Řecký alchymista, možná identický s biskupem jménem Synesios z Kyrenaiky (370-415), žákem novoplatonské filosofky Hypatie z Alexandrie.
[9] Podle Moriena je to právě člověk, kdo je zdrojem toho, čím se dosahuje Velkého mistrovství. Dialog krále Khalida s poustevníkem Morienem, Bibl. des Phil. Chim.
[10] Johann Valentin Andreae: Chymická svatba Christiana Rosenkreutze a rosenkruciánské manifesty. Malvern, Praha 2019.
[11] Artephius (nebo Artefius, žil kolem roku 1150), autor, jehož totožnost zůstává nejasná a jemuž je připisována řada alchymistických textů, Ars sintrillia, Clavis sapientiae, Clavis maioris sapientiae a Liber secretus, jejichž původ není jasný, některé z nich jsou arabského původu.
[12] Nebo v antimonu, které je rovněž rozpouštědlem a v duchovní alchymii je synonymem pro rtuť, Merkur. Stibium jest symbolem „černého lva“, a v některých tradicích často i synonymem pro „živou rtuť“.
[13] To se týká role, kterou v čínské alchymii hraje nesmrtelnost těla.
[14] Morienus je běžnější a tradiční podoba jména legendárního alchymisty jménem Morienus Romanus, údajného žáka Stephana z Alexandrie. Většina rukopisů, např. Morienus: Liber de compositione alchemiae, používá tuto formu. Varianta Morenius se objevuje v některých latinských rukopisech a starších edicích, zejména v renesančních a raně novověkých tiscích, kde se jména často „upravovala“ podle latinských vzorů.
[15] Rhases je nepochybně řecko-latinská podoba arabského jména „Razi“, jehož celé jméno zní Abu Bekr ar-Razi (826-925).
