Činit znamení a měnit přírodu

165
Martin Žemla: Dno a bezedno. Německá mystika mezi Eckhartem a Böhmem
(Malvern, Praha 2023)

Martin Žemla: Dno a bezedno. Německá mystika mezi Eckhartem a Böhmem

652 stran, Malvern, Praha 2023, vydání první, brožované
ISBN 978-80-7530-478-0

Martin Žemla se během posledních zhruba patnácti let uvedl řadou překladů a studií z oblasti duchozpytu převážně německé filosofie a mystiky, k nimž mj. patří Jindřich Suso: Knížka pravdy. Filosofie, mystika a imaginace po Eckhartovi a Valentin Weigel. Mystik, paracelsián, theosof 16. století (obě Vyšehrad), Metamorfózy Theofrasta Paracelsa (Malvern), společně s Jakubem Hlaváčkem připravili hermetický text Asklépios (Herrmann & synové) a uvedení do renesanční nauky o „signaturách věcí“ v knize Znamení věcí. Renesanční nauka o signaturách (Pavel Mervart), s Milošem Dostálem překlad již téměř rozebrané knihy Jan Tauler: Propast k propasti volá. Kázání (Krystal OP), i již zcela nedostupného titulu Martina Wernische: Mystika a reformace. Text a dějinný kontext traktátu Theologia Deutsch (Vyšehrad), dále se spolupodílel (Jakub Hlaváček, Vladimír Karpenko, Ivo Purš) na překladu veledíla Divadlo věčné Moudrosti a teosofická alchymie Heinricha Khunratha (Trigon) a statích k němu, jež pak doprovodil článkem Theosofické snění Heinricha Khunratha pro časopis LOGOS, pro nakladatelství Vyšehrad přeložil knihu Ian McCalman: Poslední alchymista. Hrabě Cagliostro. Mistr magie ve věku rozumu, dále to byl sborník Eckhart, Kusánský, Böhme, Ibn ʹArabí: Jednota a mnohost, další význačné dílo – zásadní pro pochopení Eckhartovy filosofie – představuje kniha Markéta Porete: Zrcadlo prostých duší (Malvern), napsal studii o plótínovské metafyzice světla Marsilia Ficina: O slunci, O světle (Oikoymenh), k níž přidal články Marsilio Ficino a jeho spis „O životě podle nebes“ a Marsilio Ficino: O životě podle nebes pro LOGOS, přeložil i Studii z dějin přírodní filosofie, náboženství a umění Raymonda Klibanskyho, Erwina Panofskyho a Fritze Saxla s titulem Saturn a Melancholie (Malvern), a připomeňme také jeho podíl na závěrečném svazku C. G. Junga: Výbor z díla IX. (Emitos, Nakladatelství Tomáše Janečka). Bohatý výčet, který si neklade nárok na úplnost, jest svědectvím o dlouhodobém niterném zájmu o evropskou duchovní kulturu.

K recenzované knize je třeba vzpomenouti jeho vlastní studii Kořeny teosofického myšlení. Poetická metafyzika Jakuba Böhma (Malvern), v níž poprvé v širším záběru poukázal na myšlenkové cesty, které jsou skrytě přítomny ve slavném Böhmeho pojmu Ungrund, „Bezedno“, jenž se tak stává poměrně nezbytným předchůdcem, jehož by čtenář neměl minout. V první části knihy usiluje o to pochopit formální aspekty pojmu „Bezedna“ v rámci filosoficko-metafyzického myšleni, ve druhé se pak zabývá symbolickou či mytopoetickou vrstvou, která Böhmovým myšlenkovým světem všude prostupuje. Julius Hamberger[1] dovozoval úzké spojení Böhmovy nauky s kabalou a Adolf Harless[2] si všímal alchymických vlivů v jeho učení. Dvacáté století zažilo oživení zájmu o Böhma v souvislosti s jeho třísetletým výročím (1924) a jeho dílo neuniklo zájmu theosofů[3] a vedle přetrvávajícího zájmu církevních historiků, např. H. Bornkamma, ho studovali i moderní filosofové, např. Nikolaj Alexandrovič Berďajev napsal v roce 1932 pro Blätter für Deutsche Philosophie stať Jakob Böhmes Lehre von Ungrund und Freiheit. K tomu čteme u Žemly (str. 560) toto:

Vnímání přírody jako místa, jímž pulzuje život, a života jako proudu, jenž vychází přímo z Boha, je Böhmovým velmi podstatným náhledem, není ovšem něčím výjimečným. Podobnou intuici najdeme u Paracelsa, který si všímá léčivých sil rostlin či kamenů a hojivých sil v těle jako něčeho, co souvisí s Boží přítomností ve světě – dokonce tyto síly příležitostně (a trochu neobezřetně) nazývá „nestvořenými“. Možná právě proto nedokáže chápat zlo jenom jako nedostatek, ale nutně je vnímá jako svébytnou dynamiku. Aby unikl aporii vyplývající z nemožnosti sloučení dobra a zla, dospívá Böhme posléze k pojmu božství, jež je jakýmsi kořenem Boha a pro něž vymýšlí nový pojem „Ungrund“, tedy „Bezedno“, v němž tkví nerozlišeně dobré i zlé.

Ungrund je vnímán jako kořen Boha, ale na rozdíl od dobrotivého Boha není Ungrund cílem člověka: počátek a cíl člověka nejsou totožné. Je to „zdroj“ (Quelle) veškerenstva – jako „vyvěrání“ u Eckharta,[4] působící příčina, která však – v tradici negativní teologie – není něčím jsoucím, ale lze ji nazvat pouze „nic“, protože není ničím z toho, co jinak považujeme za jsoucí, o čem říkáme, že to „je“.

Böhme rozlišuje sedm dynamických principů věčné přírody, které se stávají jakýmisi archetypy, jež jsou přítomny ve všech věcech a lze na ně vše zpětně převést. Celek světa je tak provázán, jak je vidět právě ve spise De signatura rerum,[5] sítí universálních sympatetických vazeb, založených na sedmi principech. V tomto smyslu jde vlastně o specifický projekt přirozené magie, jak ji založil Marsilio Ficino zvláště ve svých třech knihách O životě (1489).[6] Zároveň však podle jeho výkladu zcela logicky vyplývají z božského Bezedna, které se věčně vylévá do božské Trojice (str. 561).

Prvotní naprosto svobodná, nevědomá, sebe samu neznající a nemilující bezedná (a tedy i bezdůvodná) vůle není plností (jak tomu je v novoplatónských systémech), ale nedostatkem. Lze si ji představit jako dosud nenaplněnou vitalitu a nerozlišenou energii; Böhme rád užívá obrazu ohně. Jakožto vůle (Wille) obsahuje v sobě tendenci k něčemu. Vystupuje tedy sama ze sebe a v prvotním reflexivním pohybu se obrací sama k sobě jako k tomu jedinému, co je přítomné. Konstitutivní dynamika této reflexe je podle Böhma tím, co jinak popisuje trojiční nauka: Bůh Otec je bezedná (ungründlich) vůle, která se „pojímá“ (fasset) v Synu, tj. v „základě“ (Grund), a z obou vychází pojatá (gefasst) vůle jakožto Duch svatý; Otec je zde ryzí vůle a síla, Syn srdce a světlo Otce, Duch svatý „dmutí Boží síly“, „svatý a kypící pramen radosti“. A jelikož vše vnější je signaturou vnitřního principu, platí také, že „všechno v tomto světě je učiněno po vzoru této Trojice“ (str. 578). Vedle božského „Bezedna“ se setkáváme s koncepty a pojmy jako „základ“ či „dno duše“, „jiskra v duši“, „astrum“, „mumia“, či „oko mysli“.

Samotná „německá mystika“ představuje unikátní fenomén evropských duchovních dějin. Zrodila se ve vrcholném středověku a významně ovlivnila myšlení v dalších staletích. Začíná u ženských náboženských hnutí dvanáctého a třináctého století, u fascinující knihy bekyně Markéty Porete, a vedle toho u kolínské dominikánské školy, jejíž filosofické základy položil doctor universalis Albert Veliký, aby nakonec došla vrcholu u velkolepých děl osobností, jako byl Mistr Eckhart, Jan Tauler či Jindřich Suso, ale též neznámý pisatel stojící za tzv. Theologia Deutsch, v období reformace a renesance to byl Martin Luther,[7] Sebastian Franck[8] a Valentin Weigel, a na druhé straně přírodní filosofové a alchymisté, kteří jsou zároveň laickými teology, jako Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim – Paracelsus, Heinrich Khunrath či již zmíněný Jacob Böhme, a mezi další vlivné osoby připravující půdu pro nástup výše zmíněných protagonistů patří nejenom Bernard z Clairvaux,[9] Vilém ze St. Thierry,[10] Richard ze Sv. Viktora,[11] Anselm z Canterbury,[12] ale rovněž i Boëthius,[13] Hugo ze Sv. Viktora,[14] Mikuláš Kusánský,[15] obecně pak Hermés Trismegistos[16] a veškeré tehdy dostupné hermetické traktáty.

Přehled těchto jmen je vlastně obsahem jednotlivých kapitol a v souvislosti s výčtem předešlých děl, za nimiž Martin Žemla stál, zřetelně vyvstává skutečnost, že kniha Dno a bezedno představuje syntetizující pohled na „německou mystiku“, její kořeny, potažmo předchůdce i následovníky, a ať už se čtenář zabývá kterýmkoliv z nich, jest veden k tomu, aby vnímal jejich dílo v niterných souvislostech, jako duchovní filiaci stojící mimo čas, což dovoluje poněkud volnější a rozhodně i netradiční přístup, při němž se pak může ptát sám sebe, jak např. Jacob Böhme ovlivnil Mistra Eckharta…

Mezi zvlášť pozoruhodné okamžiky patří moment, kdy německý dominikán Jindřich Suso mluví o svých duchovních počátcích, líčí s oblibou pochody ve svém nitru v dramatické podobě: jeho srdce promlouvá, jeho představy cosi přinášejí, on sám sobě klade otázky a Moudrost nebo „cosi v něm“ na ně odpovídá či vznáší námitky.[17] Dialogická forma je, jak Suso sám na víc místech poznamenává, vlastně rozvedením jeho vnitřních úvah, které činí jeho učení pro čtenáře víc žádoucím. Tento vnitřní rozhovor se snadno přelévá ve „zjevení“, přičemž hranice obého nejsou vždy zřetelné. Je třeba poznamenat, že hranice mezi reálným a imaginárním, autentickým a fiktivním nejsou ve středověku vždy zcela ostré, a i když lze vize ideálně rozdělit na epifanicko-experienciální a heuristicko-rétorické, obojí se nakonec v textu prostupuje. Tak se v předmluvě Knížky věčné moudrosti píše:

„Tato rozjímání způsobila, že se mu dostalo nejdříve světlého paprsku Boží pravdy, a že mezi ním a věčnou Moudrostí trval přátelský rozhovor. Nebyl to však tělesný rozhovor ani s odpověďmi snad v obrazech a představách. Vše se dálo v rozjímání, ve světle Písma svatého, jež nemůže klamati. … Vidění pak, jež následují, též se nestala tělesným způsobem: jsou to jenom podobenství [dosl. „rozvinuté příklady“].“

Suso zmiňuje, že toto dílko se mu zjevilo ve vizi pod obrazem jakéhosi „orloje“ (horologii), jehož zvony sladce zněly a vydávaly zvuk, jenž pozvedal srdce všech k Bohu. Suso konečně i zde doznává, že někde jde skutečně o vize, jinde o naučné obrazy, poněvadž „ne všechny vize lze brát doslova, i když mnohé se staly doslova“; jde pouze o obrazné vyjádření (figurata locutio) – tedy o ony v německém textu výše zmíněné „rozvinuté příklady“, o nichž se zmiňuje také závěr Vita.

Jeho líčení je „literárně stylizovaným zápisem duševních dějů, které slouží určitému didaktickému cíli“. Suso, v návaznosti na spiritualitu pouštních Otců i na antický pojem filosofie jakožto volby určité životní formy, usiluje o pravou a nejvyšší filosofii, tou je mu však nikoli bezešvé rozumové pochopení, nýbrž poznání Ježíše Krista ukřižovaného, imitatio Christi, jejímž živlem není pouhá racionalita. Proto i v Susově nejfilosofičtějším díle, Knížce pravdy, i v myšlenkově náročnějších pasážích druhé části jeho Vita, Knížky věčné moudrosti či některých dopisů nacházíme všude zároveň silný důraz na imaginaci, která má pravdu nikoli prostě vyslovit – natož pak zakrýt! –, nýbrž má k plnosti pravdy, nahlédnutelné jedině empiricky, s co největší emotivní silou nabádat.

Snad nejpregnantněji je tento přístup později vyjádřen v Theologia Deutsch z přelomu čtrnáctého a patnáctého století, jíž se budeme mít ještě možnost obšírně věnovat. Praví se zde:

„Jsou v tomto čase lidé, kteří příliš brzy dávají výhost obrazům, dříve než je od nich odpoutá pravda, a protože se odpoutávají sami, stěží mohou pravdy dosáhnout, nebo jí vůbec nedosáhnou.“

Tato slova vkládá anonymní autor knihy do úst Taulerovi, který skutečně říká něco velmi podobného a v jehož celém díle je na pozadí přítomna myšlenka, že obrazy lze překonat jedině prostřednictvím obrazů: durch die bilde úber die bilde. V taulerovské tradici však tyto obrazy slouží spíš k působivé ilustraci řečeného. U Susa, tak jako v ženské mystice, se však setkáváme s opravdovou literární imaginací, která dané skutečnosti neilustruje, ale sama se svými obrazy vyjadřuje: obrazy jsou „skutečné“. Tato rozdílná role je vybavuje mimořádnou vnitřní silou a zasahuje čtenáře bezprostředněji. Suso ovšem také v Eckhartově duchu rozlišuje dvě etapy duchovního života, z nichž první, obrazná, náleží začínajícím, druhá, obrazů prostá, pokročilým.

On, milovník obraznosti, varuje jinde před obrazy, „které vstoupily do nitra zvenčí (ingezoghen bilden)“,[18] ví, že obrazy na člověku „ulpívají“ a člověk očištěný od hříšné hmoty se od nich odpoutává a volně se přenáší přes prostor a čas.[19] Onu čistou distinkci mezi obrazy a beztvarým, nezobrazitelným božstvím – jehož světlo je však přece „obrazůplné“ (bildrich)! – však nakonec (možná záměrně) tak docela nedrží. V samém závěru Susova Života dcera vyslovuje své přání, aby jí něco o nejhlubší skrytosti božství naznačil „nějakým obrazem, podobenstvím“ (mit bildgebender glichnus) a „stručně a obrazně“ (mit kurzer bildlicher rede) to shrnul. Suso se nejprve sám sebe ptá, „jak možno vyjádřiti nevyjádřitelné a dokázati, co přesahuje veškeré lidské smysly a lidský rozum“ (wie kan man bildlos gebilden unde wiselos bewisen, daz úber alle sinne und úber menschlich vernunft ist), aby pak podal odpověď pomocí „přirovnání“ (glichnus), i když doznává jeho nepřiměřenost tomu, co je ze své povahy prosto jakékoli formy. Oním přirovnáním je pak slavný obraz Boha jako kruhu, „jehož střed je všude a obvod nikde“,[20] který se objevuje ve dvanáctého století v (jak se tradičně mělo za to) hermeticko-proklovské Knize XXIV filosofů a jehož užívá také Eckhart.

Eckhartova teorie obrazu patří k těm nejzásadnějším a není divu, že prostupuje téměř všechna jeho německá kázání:

»„Náš Pán Ježíš Kristus vešel do vesnice (hrádku) a byl přijat jednou pannou, která však byla i ženou.“
Nuže, poslouchejte dobře, co teď řeknu. Nemůže tomu být jinak, než že člověk, který přijal Ježíše, byl „pannou“. Představte si ji jako člověka, který je oproštěn ode všech zevních obrazů a je tak svobodný, jako byl tehdy, když ještě nebyl. Vidíte, a teď bychom se mohli ptát, jak může být člověk, který se narodil do života obdařeného rozumem, tak oproštěn ode všech obrazů, jako tomu bylo tehdy, když ještě nebyl, a přitom už mnohé zná – a všechno jsou to obrazy; jak by tedy mohl být svobodný? Nuže, pozorně vnímejte toto poučení, které vám chci předat. Kdybych měl takovou schopnost, že by můj rozum obsáhl všechny obrazy, které kdy všichni lidé měli, a kromě nich i ty, které se nacházejí u samého Boha, a byl bych natolik zbaven lpění já na rozumu, abych si jeho prostřednictvím vůbec nikdy nic nepřivlastňoval ani ve skutcích, ani v odpírání, nýbrž bych tam stál volný a svobodný, abych bez ustání plnil vůli nejmilejšího Boha, pak bych vskutku byl pannou neomezovanou žádnými obrazy právě tak, jako jsem jí byl, když jsem ještě nebyl.«[21]

Eckhart upozorňuje, že „I ten sebemenší přirozený obraz, který v tobě vyvstane, je stejně velký jako Bůh. Proč? Protože ti brání zřít celého Boha. Právě tam, kde do tebe tento obraz vstoupí, musí Bůh a celá Jeho božskost uhnout. Kde však tento obraz zmizí, tam vchází Bůh.“[22] Člověk se má oprostit ode všech obrazů: „Všechny věci jsou stvořeny z ničeho; proto je jejich skutečným původem nic, a pokud se tato ušlechtilá vůle přichýlí ke stvořenému, zanikne spolu s nimi v tom jejich nic.“ Celé zasvěcení spočívá v odvádění vůle od stvořeného a musí se s tím začít co nejdříve. Eckhart klade rétorickou otázku, co se stane, pokud vznešená vůle zajde tak daleko, že by se už nikdy nemohla vrátit a odpovídá si nejprve slovy jiných mistrů, „že se nikdy nevrátí zpět, pokud s časem uplynula“. Tomu je třeba rozumět tak, že na konci života nebude mít vůle tolik „vůle“, aby se vrátila zpět ke svému počátku. Vzápětí však poukáže na ono „maličko [a neuvidíte mne]“ a ohromí nás krokem vedoucím ku spáse: „Kdykoliv se tato vůle byť jen na okamžik odvrátí od všeho stvořeného a sama od sebe se vrátí zpět ke svému prvnímu původu, pak má opět svou pravou svobodnou podobu a je volná; a v tu chvíli zase získá všechen ztracený čas.“ Tento spásný okamžik se týká právě tak i dobrých skutků, které člověk vykonal v době, kdy byl ve smrtelném hříchu, protože se neztratí ani jeden a ani ten čas, v němž se staly, pokud ten člověk opět dojde milosti. Eckhart, jak je ovšem pravidlem, jde ještě dál, a při postulování toho, jaký skutek a čas se nazývá svatým a blaženým, nenápadně přivádí člověka k uchopení podstaty oproštění od (pocitu) viny, odpuštění, k rozhřešení každého hříchu, neboť skutek nemá žádné bytí a každá vina je toliko obrazem, je to jen pojem, který byl skutku a času přisouzen, leč není jim vlastní. Proč?

„Skutek jako skutek není ze sebe sama, není ani kvůli sobě samému, ani se neděje ze sebe sama, ani se neděje kvůli sobě samému, ani o sobě samém neví. A proto vůbec není blažený ani neblahý; nýbrž duch, v němž je skutek vykonán, se oprostí od obrazu a tento obraz už v tomto duchu nikdy nepovstane. Ten skutek jakožto skutek se ihned stal nicotou, stejně jako čas, ve kterém se udál, a tedy ten skutek již není ani tady, ani tam, neboť duch už s tím skutkem nemá nic společného. Má-li se vykonat něco dalšího, musí se tak stát prostřednictvím jiných skutků a v jiném čase. Proto se ztratí skutek i čas, ať již špatný, nebo dobrý: oba jsou stejnou měrou ztraceny, protože nemají v duchu žádného trvání a samy o sobě nemají žádné bytí ani místo a Bůh je také k ničemu nepotřebuje. Proto se ztrácejí a přicházejí vniveč.“[23]

Pokud hledáte konkrétní Eckhartovo kázání, které představuje základní kámen jeho filosoficko-teologického pojímání teorie obrazu, je to to šestnácté. Na tomto místě jest snad záhodno konečně uvést Eckhartovu teorii imago a přiblížit ji čtenáři, který pátrá po pravdě.

Eckhartovy věty o imago vrhají další světlo na strukturu transcendentálně-univokní souvztažnosti:

    1. Obraz jako obraz nepřijímá nic, co by mu patřilo, od toho, co je jeho základem a v čem je, nýbrž celé své bytí přijímá od předmětu, jehož je obrazem.
    2. Své bytí získává pouze z tohoto předmětu.
    3. Celé své bytí získává podle všeho, čím je (objekt, jehož je obrazem) archetypem.
    4. Obraz něčeho je sám o sobě jedinečný a je obrazem pouze toho, co je jedinečné.
    5. Obraz je ve svém archetypu, neboť v něm získává celé své bytí. Archetyp jako archetyp je zase ve svém obrazu, protože obraz má v sobě celé bytí svého archetypu.
    6. Obraz a archetyp jsou jako takové jedno. Archetyp plodí nebo dává vzniknout, obraz je zrozen nebo přiveden na svět. Pokud je celé bytí jednoho v druhém, jsou jedno.
    7. Takové přivedení na svět nebo zrození je druhem svébytné emanace.
    8. Obraz a archetyp jsou spoluvěčné (co-eternal). Archetyp nelze myslet bez obrazu ani obraz bez archetypu.
    9. Obraz zná pouze archetyp a nikdo jiný než obraz nezná archetyp.

Archetyp tedy nese rysy nezrozené spravedlnosti, která se sama rodí; obraz nese rysy nestvořené, ale přesto i zrozené spravedlnosti nebo spravedlivého jako takového.

V intelektuální sféře se setkáváme jak se vztahy univokními, tak s analogickými. Proto může Eckhart u vzoru své teorie duše mluvit na jedné straně o obrazu stvořeném podle božského obrazu. Člověk je ad imaginem dei, nakolik disponuje rozumovou schopností, která se však musí prodrat k božskému obrazu a k božskému základu, aby tento obraz mohla upozadit ve svém základu, v podstatě duše jako základu rozumové schopnosti. Základ duše, v němž má obraz ze své perspektivy upozadit božský obraz, se liší od obrazu vytvořeného podle božského obrazu. Tato časová anticipace vlastnictví božského obrazu je však samotnému základu duše cizí, neboť ve své nestvořenosti, která podle Eckharta představuje předpoklad pro to, aby byla obrazem v užším slova smyslu, je vždy již božským obrazem samotným. Vždy je již bezprostředně spjata s transcendentálním bytím Boha, Otce; spravedlivý jako takový tam nejen přijímá odtamtud, kde přijímá Syn Boží, ale je také sám Synem Božím.[24]

„Je něco v duši, co je nestvořené i nestvořitelné; jestliže by celá duše byla taková, byla by nestvořená i nestvořitelná (tota anima) a to je intellectus.”

Již Dietrich z Freibergu poukazoval na to, že tomu vědění jako takovému, činnému intelektu (intellectus agens), nejen že Bůh není cizí, nýbrž že tento intelekt všechno, co poznává jako vědění, to poznává také v jeho původu, v Bohu, způsobem tohoto původu. Dietrich však své teorémy intelektu nespojuje se zrozením Boha v duši, zanedbává tím vypreparovat etické implikace tohoto zrození.

Především intellectus possibilis, ještě hledající intelekt, to je ten, který nikdy neodpočívá. V Eckhartově kázání č. III čteme:

„Když má duše možnost poznat všechny věci, nikdy nespočine, jedině snad, kdyby se dostala do praobrazu, v němž všechny věci jsou Jedno, spočine, to jest v Bohu. V Bohu není žádné stvoření ušlechtilejší než jiné.“

Suso považuje každé vidění za tím vznešenější, čím intelektuálnější (vernúnftiger) je povahy a čím více je zbaveno obrazů (bildloser),[25] usiluje o intelektuální nazírání Boha – nicméně k této, na augustinovském žebříčku nejvyšší, bezobrazé „vizi“ Boha ve svých textech dospívá málokdy. Zdá se, že i pro sdělení tohoto těžko popsatelného stupně mystického pohroužení nalezl Suso literární prostředek: líčení bezeslovné nebeské hudby. Ovšem pro její nepostižitelnost slovy se také zde vlastní popis soustředí na vykreslení okolností a situace takovéhoto vrcholného prožitku s pomocí předmětů a dějů z běžného života – a tedy opět obrazů –, s jejichž využitím Suso ve svých prakticky zaměřených textech usiluje navodit u čtenáře co největší empatii a vnitřní přiblížení líčenému stavu, vposledku onomu pavlovskému vytržení, které člověka „zbavuje … představ a způsobu a vší mnohotvárnosti“.[26] Tou nejvyšší „vizí“ je naslouchání: nebeské hudbě nebo prostě tomu, „jak v tobě Bůh mluví“.

Odpovídající kontext nacházíme v Eckhartově myšlence, že „síla naslouchání je mnohem vznešenější než síla vidění, neboť nasloucháním se člověk naučí víc moudrosti nežli viděním a žije tak víc v moudrosti“. V Kázání 13 čteme: „Kdo chce naslouchat věčné moudrosti Otce, musí být uvnitřněn, u sebe a v jednotě, a pak uslyší věčnou moudrost Otce. Tři věci nám brání, abychom slyšeli věčné Slovo. První je tělesnost, druhou je mnohost a třetí časnost. Kdyby to člověk překonal, pak by žil věčně, v duchu a jednotě, oproštěn, a slyšel by věčné Slovo. Nuže, náš Pán praví: „Nikdo neuslyší má slova ani přikázání, ledaže by se zřekl sám sebe.“ Neboť kdo chce slyšet slovo Boží, musí být ode všeho oproštěn. Věčné Slovo a to, co slyší, je jedno.“[27]

U Eckharta se ovšem naslouchání pojí s představou trpně připravené, odevzdané duše, která přichází k vědoucímu „nevědění“, v němž do uprázdněné a odevzdané vstupuje Bůh, a spolu s tím i s představou mystického rození Syna Božího v duši, tedy jednou z ústředních Eckhartových koncepcí.[28]

Doklad Susovy imaginativní praxe nacházíme v 35. kapitole jeho Života. Nejprve líčí, kterak se uzavírá v myšlenkách do tří kruhů, které mu zajišťují pocit bezpečí.[29] Připomíná, že „při svém začátku vyvolil si též tajné místo, kapli, v níž se mohl na způsob obrazů věnovat své pobožnosti“. Suso sám svůj „exemplář“ vybavil, jak říká,

„nebeskými obrazy, které … slouží k tomu, aby božský člověk, když opouští smysly a vchází do mysli, nalezl vždy něco, co by jej od tohoto falešného, dolů stahujícího světa podněcovalo a táhlo opět k láskyplnému Bohu“.

Eckhartova nová metafyzika představuje ospravedlnění nutnosti nechat tomu vědění stát se známé sobě samému. Determinované vědění musí se stát nevěděním, nevědění ale věděním; věděním, které je zprostředkováno do božského pohybu na základě transcendentálně univokní korelacionality, a je nejen momentem, nýbrž také původem tohoto pohybu a proniklo až k základu, k podstatě Boží, k rozumu, k Já jako jednotě, aby člověk jako vědění stále nově sebe sama chtěl, a potud ze svého vlastního myslel a jednal.

Být vskutku stvořitelem sebe sama. Člověk může stvořovat jen sebe sama. Prodloužit přírodu lze tedy jen sám sebou. To je pokračování ve stvoření a díle Božím. Neboli, od „nerozumného-rozumu v přírodě přes oproštění“ do „uchopeného rozumného-rozumu“.

Vědění jako jednání není však jednáním jako samoúčel, není rozjímavým vnořováním do sebevztažného egoismu, nebo vědomím eliminujícího důvěřování v Boha, není žádným rozpouštěním se v mysticismu. Jestliže člověk činí pouze něco nepatrného, odhlédne od svých postojů, jen aby pohleděl na sebe, na svůj základ, na svou přirozenost, kde je univokně samotným Synem Božím, kde on je on sám, může to, co ve své zapomenutí na sebe sama připisoval jedině instanci Boží, což však je také jeho úlohou: Facere signa et mutare naturam, „činit znamení a měnit přírodu“.

Martin Žemla předkládá čtenáři k rozjímání duchovní krmi, aby si sáhl až na samotné dno a odtud pak vystupoval k onomu bezednu, jímž jest náš milý Bůh.


[1] Julius Hamberger: Die Lehre des deutschen Philosophen Jakob Böhme. München, 1844.

[2] Adolf Harless: Jakob Böhme und die Alchymisten. Ein Betrag zum Verständnis Jacob Böhme’s. Leipzig, 1882.

[3] Rudolf Steiner: Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung. Stuttgart, 1924.

[4] Podrobněji viz Mistr Eckhart: Kázání. Horus, Brno 2019.

[5] Srv. Znamení věcí. Renesanční nauka o signaturách.

[6] Srv. O slunci, O světle, a rovněž články Marsilio Ficino a jeho spis „O životě podle nebes“ a Marsilio Ficino: O životě podle nebes.

[7] Viz např. Martin Luther: Kdybych měl nekonečně světů… Výbor z díla I. Lutherova společnost, Praha 2009. Martin Luther: Je jeden veliký kopec… Výbor z díla II. Lutherova společnost, Praha 2010.

[8] Základní obrysy recepce Erasmova myšlení u významného německého reformačního myslitele Sebastiana Francka, řazeného k tzv. levému, radikálnímu či spiritualistickému křídlu reformace, jejž Wilhelm Dilthey nazval „vpravdě geniálním myslitelem a spisovatelem“, jehož „ideje proudí ve stovce potůčků vstříc modernímu světu“. Martin Žemla ve své práci Sebastian Franck a Erasmus zkoumá recepci Erasmova myšlení u Sebastiana Francka. Franck byl ozdobou německého národa a myšlenkovým solitérem, který se sblížil s novokřtěneckým hnutím a spiritualisty. Po odchodu do Štrasburku se dál sblížil s Denckovým novokřtěnectvím a zůstal nakonec myšlenkovým solitérem. Je zajímavé sledovat, jak se jejich myšlení prolínalo a ovlivňovalo se navzájem. Erasmus byl známý svým kritickým přístupem k tehdejší církvi a jeho snahou o obnovu křesťanského učení a praxe. Franck byl radikálnější a kritizoval i samotnou instituci církve. Jeho myšlenky o duchovním neviditelném shromáždění, kterému svobodně v duchu a víře vládne Duch svatý skrze Slovo, ukazují jeho odlišný pohled na křesťanství. Viz Martin Žemla: Sebastian Franck (1499-1543) a Erasmus in T. Nejeschleba a J. Makovský (eds.): Erasmovo dílo v minulosti a současnosti evropského myšlení. CDK, Brno 2012. Dále srv. Alexandre Koyré: Mystikové, spiritualisté, alchymisté 16. století v Německu. Malvern, Praha 2006, nebo Sebastian Franck (a Arnošt Vojtěch Harrach): Potworný Drak Apokalyptycký (12. Kap:) s Sedmerau Hlawau. To gest: Hanebné, a Ohawné Opilstwj žiwými Barwami, w Sedmi Knjhách, s swau Rodinau, Vžitky, a Wlastnostmi Rozpustilému Swětu k Naprawenj Wykontrfetowané, na Swětlo w Cžeské Ržeči Wydané. Staré Město Pražské, w Ympressý Akademické, Léta Páně 1642.

[9] Bernard z Clairvaux: O milosti a svobodném rozhodování. Karolinum, Praha 2004.

[10] Vilém se Saint-Thierry (1075 až 1080-1148), mystik a autor duchovních knih, přítel a blízký spolutvůrce mnišské reformy Bernarda z Clairvaux, opat v Saint-Thierry. Vrchol díla představuje Epistola aurea (1144-1145), podivuhodná syntéza jeho učení o duchovním životě.

[11] Kanovník Richard ze Svatého Viktora (?-1173), středověký křesťanský mystik, žák a následovník Hugona ze Svatého Viktora. Viz Richard ze Svatého Viktora: Liber de Verbo incarnato. Kniha o vtěleném Slově. Oikoymenh, Praha 2000.

[12] Např. Anselm z Canterbury: De grammatico. Úvod do dialektiky. Scriptorium, Praha 2019.

[13] Boëthius: Filosofie utěšitelka. Bohuslav Hendrich, Praha 1942. Boëthius: Teologické traktáty. Krystal OP, Praha 2004.

[14] Hugo ze Sv. Viktora: De tribus diebus. O třech dnech. Oikoymenh, Praha 1997.

[15] Mikuláš Kusánský: O vrcholu zření. Vyšehrad, Praha 2003, příp. Jan Patočka, Pavel Floss: Mikuláš Kusánský. Život a dílo renesančního filosofa, matematika a politika. Vyšehrad, Praha 2001, a Pavel Floss: Aktéři humanismu a rané renesance. Cesty evropského myšlení 2. Vyšehrad, Praha 2021.

[16] Radek Chlup: Corpus Hermeticum. Herrmann & synové, Praha 2007.

[17] Dno a Bezedno, str. 198n.

[18] Jindřich Suso: O věčné moudrosti. Edice Krystal, 1937. Odd. XXII, 120 (B 288, 12n).

[19] Jindřich Suso: Mystikovo srdce: Vlastní životopis. Vyšehrad, Praha 1935. Odd. XLVII, 145 (B 158, 26n).

[20] Ibid., LIII, 173 (B 191, 6n), srv. stejný obraz tamtéž LI, 163 (B 178, 12n). Aleister Crowley v upravené podobě cituje toto přirovnání v Knize Zákona ve III. kapitole, 69. verši: „Ve sféře jsem všude středem, kdežto ona, obvod, nikde.“ Srv. Aleister Crowley: Kniha Zákona (Liber AL vel Legis). Horus, Brno 1997.

[21] Mistr Eckhart: Kázání, str. 17n.

[22] Ibid., str. 39.

[23] Ibid., str. 240n.

[24] Srv. Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart. Analogie, Univozitat und Einheit. Felix Verlag Hamburg, 1983.

[25] Mystikovo srdce, odd. LI, 166 (B 183, 6n).

[26] Ibid., odd. LIII, 175 (B 193, 18n).

[27] Mistr Eckhart: Kázání, str. 75.

[28] Dno a Bezedno, str. 206.

[29] Mystikovo srdce, odd. XXXV, 97 (B 103, 4n).