Několik slov o „barzachu“

Barzach je záhadný pojem, patrně perského původu, který může znamenat „úžinu, interval, rozhraní či rozmezí“ a s nímž se setkáváme především v kontextu islámské eschatologie či súfijské ontologie a kosmologie. Slovo pochází z arabského kořene b-r-z, tj. „vyčnívající věc, překážka“. V muslimské individuální eschatologii se barzachem rozumí „střední“ stav mezi smrtí, mawt, a okamžikem zmrtvýchvstání, qijáma, který se v islámské věrouce neodmyslitelně pojí s tělesným vzkříšením. V tomto smyslu se uvedený termín objevuje i v textu Koránu. K tomuto mlhavému „mezidobí“, o němž se text zde vyslovuje tak mnohoznačně, se váží rozličné představy „andělského soudu“ spojeného se strašlivými vyslýchajícími anděly Munkarem a Nakírem. V křesťanství se mluví o „přechodném stavu“, a podobně se Tibetská kniha mrtvých, Bardo thödol, překládá doslova jako „osvobození skrze slyšení v přechodném stavu (též mezistavu)“.

Barzachem se obecně může myslet také jedno z pěti období, na něž islám tradičně rozděluje celé lidské bytí. Prvním je období, jež lidský duch (rúh) tráví ve „sféře duchů“ (ʻálam al-arwáh), tedy vyznačuje se pouze ryze „spirituální“ skutečností. Potom následuje období prožité v lůně matky a život na tomto světě vezdejším (ad-dunjá). Toto období však představuje jen jakousi pomyslnou zkoušku, přičemž pravý smysl lidské existence tkví v bytí (a věčnosti) na onom světě (al-áchira). A právě mezi životem a tímto cílem stojí bytí ve stádiu barzachu, který tak můžeme v těchto intencích chápat jako jakousi pomyslnou „čekárnu duší“. Barzachem v ontologickém smyslu se nejčastěji míní – v intencích teosofie šejka Muhjiddína ibn ʻArabího a jeho komentátorů – taková sféra, která není ani čistě duchovní, ale ani čistě materiální – tedy mj. svět, v němž my všichni žijeme (wahdat al-wudžúd).

– Pozn. ed.

 I.

Velmi výstižný příklad dvojího významu symbolů[1] poskytuje použití výrazu barzach v islámském esoterismu. V islámské teologii se slovo barzach obecně chápe jako určitý přechodný stav v posmrtném vývoji člověka. Esoterismus mu však dává mnohem méně omezený význam, přičemž se navíc striktně opírá o metafyzický výklad koránských veršů obsahujících termín barzach. Jeden z těchto veršů pochází ze súry Ar-Rahmán:

„On stvořil dvě moře, která se setkávají; mezi nimi je šíje (barzach), kterou nepřekračují.“[2]

Další verš je ze súry Al-Furkán:

„On je ten, kdo stvořil dvě moře; jedno je sladké a pitné, druhé je slané a hořké; a On stvořil mezi nimi istmus (= barzach) a uzavřenou bariéru.“[3]

Podle interpretací známých v súfismu symbolizují dvě moře quidditas[4] a qualitas,[5] nebo podle jiných interpretací neprojevené a projevené, beztvaré a tvarové, bezprostřední poznání a teoretické poznání atd. Stručně řečeno, dvě moře mohou představovat dva více či méně vznešené, ale vždy po sobě jdoucí stupně v hierarchii Bytí (wujúd).

Pokud jde o barzach, který „z vnějšího pohledu“ musí nutně mít jednoznačný význam „oddělení“ nebo „oddělujícího prvku“, nemůže to být pouze toto pro perspektivu, která na něj aplikuje princip ne-jinakosti. Při pohledu na něj z hlediska jeho ontologické situace, pokud to tak lze vyjádřit, se jeví jako jednoduchá přepážka pouze z hlediska stupně nižší reality, zatímco při pohledu „shora“ je právě prostředníkem mezi dvěma moři.

Lze jej tedy přirovnat k hranolu, který rozkládá integrální světlo vyššího světa na různé barvy nižšího světa, nebo k čočce, která soustřeďuje paprsky shora tím, že je filtruje přes jediný bod inverze.

Barzach je tedy oddělením pouze v tom smyslu, že je sám výchozím bodem oddělovací perspektivy, v jejíchž očích se jeví jako hranice. A to nachází analogii v tom, co se nazývá „slepá skvrna“ ve fyzickém oku, právě v místě, kde ho perforuje zrakový nerv.

Tyto úvahy o dvou komplementárních aspektech barzach dostatečně vysvětlují, proč se v súfismu tento výraz někdy používá jako synonymum pro qutb, „pól“.[6]

„To, co se nazývá barzach dané sféry existence,“ říká šejk Si Muhammad Tadilí z Džadídah, „není nic jiného než pól, který tuto sféru řídí a dává jí růst.“

Jak je patrné z použití výrazu „růst“, šejk Tadilí měl na mysli především kosmologické aplikace teorie barzach:

„Podle obrazu hierarchie světů obsažených v kawn al-kabir[7] je každý svět nebo každý stupeň lidské individuality řízen barzach, stejně jako každá lidská schopnost je řízena určitým pólem.“

To je nejlépe vidět na schopnostech mentálního pojímání, v nichž barázich (mn. č. od barzach) tvoří osy komplementárních pojmů „subjekt“ a „objekt“, stejně jako na schopnostech smyslového vnímání.

Šejk Tadilí také říká:

„Všechny barázich člověka závisí na jeho centrálním barzach, kterým je srdce (qalb),[8] prostředník mezi sférou Ducha (rúh) a sférou individuální duše (nafs).“

Kromě toho fyzický aspekt srdce velmi jasně vyjadřuje různé charakteristiky barázich, neboť podle šajcha Tadilího „tyto barázich lidské hierarchie lze symbolicky znázornit jako mnoho nepostřehnutelných bodů, z nichž vychází světelná vibrace, střídavě koncentrace a expanze, nepřetržitě a spontánně. Každá pulzace barzach způsobuje transformaci vitálního světla. Aby tato transformace nebyla narušena a nestala se v důsledku individuální nedbalosti fatálně „sestupnou“, musí být vždy určována duchovní orientací a udržována prostředky, jako je dhikr (invokace) nebo metodami, které závisí na vědě o dýchání. Tyto metody jsou z určitého hlediska založeny na analogii mezi fázemi dýchání a pulzací barázich.

Pokud jde o dhikr, je třeba poznamenat, že toto slovo také znamená „vzpomínka“ nebo „vzpomínání“, což nám umožňuje vidět analogie mezi invokací a voláním k barzach paměti, který se nachází mezi „moři“ vzpomínek a zapomnění.[9]

II.

Dvojí tvářnost Januse, která je charakteristická pro barzach, jeho dvojí funkce ve vertikálním smyslu spojení a oddělení, je vyjádřena v horizontální rovině střídáním expanze a kontrakce. Jedná se zjevně o další aspekty stejné komplementarity. Zjednodušeně řečeno, tyto duality lze vyjádřit jako afirmaci a negaci.

To nás vede k odpovídajícímu použití vzorce šahádu,[10] který lze sám o sobě nazvat doktrinálním barzach par excellence.

Šaháda se obecně dělí na dvě části, z nichž první, Lá iláha, se nazývá an-nafy, „negace“, nebo as-salb, potlačení, a druhá, ill’ Alláh, se nazývá al-ithbát, afirmace.

Abychom však mohli šahádu ještě výslovněji aplikovat na teorii barzach, musíme ji rozdělit na tři části: Lá iláha, illá a Alláh.[11] A aby bylo možné lépe pochopit podstatu barzach illá, který se nachází mezi „mořem“ negace, Lá iláha, a „mořem“ potvrzení, Alláh, měl by být rozdělen na své základní prvky: částici in, tj. „pokud“, která vyjadřuje podmínku, a lá, tj. „ne“, která vyjadřuje negaci.

Když nyní pochopíme, že částice in je podmíněným potvrzením, protože vrací realitu iláhun (nominativ iláha),[12] za podmínky, že se nejedná o nic jiného než o realitu Alláha, uvidíme, že potvrzení a negace jsou v illá přítomny v opačném pořadí než potvrzení a negace, které takřka „rámují“ celou formuli.

Toto obrácení samozřejmě není pouhou otázkou pořadí slov, protože, jak jsme právě naznačili, částice in je „bodem odrazu“ milosti Alláha, která sahá až k iluzornímu iláhun; to lze vidět, pokud nahradíme termín iláha jakýmkoli pozitivním pojmem; ten bude popřen, pokud se potvrdí, alespoň iluzorně, vedle ipseity[13] Alláha, a bude potvrzen, pokud bude identifikován podstatně nebo zásadně s ipseitou Alláha. Na druhé straně druhý prvek illá, negativní částice lá, je v jistém smyslu „bodem reflexe“ první části šahády,[14] konkrétně negace Lá iláha: první lá ve vzorci popírá pojem „božství“ vyjádřený neurčitou formou iláhun, zatímco druhé lá vyzdvihuje tentýž pojem v určité formě Alláh („Božství, Bůh“), která zde symbolizuje neporovnatelnost, a nikoli determinaci v restriktivním smyslu tohoto termínu.

Výraz illá tak velmi jasně demonstruje dvě funkce barzach, které na jedné straně spočívají v meditaci v „vzestupném“ smyslu, jinými slovy v přechodu od projeveného k neprojevenému, přechodu nebo transformaci, která vždy prochází slepým místem zániku nebo smrti; zároveň je tento bod bodem obrácení vztahů.

Šaháda ukazuje, že tyto dva zdánlivě protichůdné aspekty lze integrovat do koncepce „ne-jinakosti“, koncepce, která zjevně přesahuje oblast rozumu a která tak dává jejímu vyjádření, šahádě, určitý nádech pleonasmu.[15]

Různé aspekty barzach jsou dále znázorněny v obrázku Pečetě Šalamounovy, což nás vede k úvaze o vztahu barzach k al-Insān al-Kāmil, „univerzálnímu člověku“, který tím, že vyjadřuje konstituční analogii mikrokosmu a makrokosmu, je skutečně barzach par excellence, nebo, což je totéž, symbolem par excellence.

Univerzálním člověkem je v islámu Muhammadun, který v sobě zahrnuje veškerý hamd,[16] pozitivní aspekt existence. Jeho role jako barzach je vyjádřena druhou ze dvou šahádát:[17] Muhammadun rasúlu ’Lláh, „Muhammad (je) poslem Alláha“.

Když porovnáme dvě základní formule: Lá iláha ill’ Alláh a Muhammadun rasúlu ’Lláh, vidíme, že v první se barzach objevuje především ve svém transformujícím aspektu (illá, tj. „pokud není“) a ve druhé ve svém aspektu meditátora a konzervátora (rasúl, tj. „posel“).

Zde musíme také zmínit súfijský výklad následujícího verše ze súry Ar-Rahmán:

„On stvořil dvě moře, která se setkávají; mezi nimi je průliv (barzach), který nepřekračují.“

Uvedený výklad souvisí s univerzálním člověkem a spočívá v tvrzení, že Prorok je „průliv“ a že „dvě moře“ jsou Sajjidná ‘Alí (náš Pán) a Sajidatná Fátima (naše Paní).[18]

III.

Ar-Risála al-qušajríja (Qušajrího epištola), slavná pojednání šejka Abú al-Qásima al-Qušajrího,[19] obsahuje mimo jiné jakýsi souhrn určitých „odborných termínů” typických pro súfismus. Orientalisté v nich chtěli vidět jakousi náboženskou psychologii, a to proto, že některé z termínů, které Qušajrí komentuje, se skutečně týkají symboliky citů. Není chybou vidět v tom „psychologii“, jinými slovy vědu o lidské psychice, protože rozvoj a kontrola psychických prvků nebo energií nutně tvoří nedílnou součást taríka („cesta, způsob“ nebo metoda),[20] ale bylo by chybou neuvědomovat si symbolickou perspektivu, kterou tato súfijská věda o psychice implikuje, perspektivu, která jí dává veškerý její duchovní význam.

Pokud aplikujeme úvahy, které jsme právě formulovali ohledně barzach, na některé části Qušajrího listu, bude zřejmá v podstatě metafyzická povaha toho, co někteří nazývají „náboženskou psychologií“.

Viděli jsme, že dvojí povaha barzach se na kosmické úrovni odráží střídáním dvou fází koncentrace a expanze. V oblasti emocí lze tyto dvě fáze nejvíce přímo pozorovat ve dvou základních způsobech, jakými psychika reaguje na to, co považuje za „realitu“: na jedné straně strachem, který je kontrakcí směrem k centru vědomí, a na druhé straně radostí nebo nadějí, které jsou expanzí (rozšířením).[21]

Když jde o vědomé začlenění těchto dvou fází do univerzálního řádu, již je nelze vztáhnout k něčemu, co by bylo možné považovat za vnější. Když se strach (al-khawf) a naděje (ar-rajá) orientují na Alláha nebo univerzální esenci, nejsou z toho důvodu vymazány z psychické sféry, ale v jistém smyslu jsou rytmizovány a již nepodléhají neuspořádaným impulsům. dalo by se říci, že jsou určitým způsobem určovány „přítomností“ v čase a „centrem“ v prostoru, pól, který je ovládá, a cíl, ke kterému směřují, se staly jednou a tou samou realitou.

Jsou-li fáze strachu a naděje takto určeny a absorbovány trvalou skutečností bezprostřední přítomnosti, takovým způsobem, že faqir,[22] který je realizuje, se stal „synem okamžiku“ (ibnu ’l-waqt), projeví se jejich podstatnější aspekty, které lze vyjádřit výrazy s obecnějším kosmologickým významem, jako jsou „smrštění“ (qabd) a „roztažení“ (bast).[23]

Mohou být dále transformovány do komplementárních stavů haybah, výrazu, který lze přibližně přeložit jako „hrůza z majestátu“, a uns, „intimita“.

Zatímco o dvou frázích „smrštění“ a „roztažení“ (qabd wa bast) se říká, že jedna je úměrná druhé, což naznačuje, že je třeba je považovat za projevující se na jedné a téže rovině, o stavu haybah se říká, že je ztotožňován se stavem ghaybah,[24] „nepřítomností“ nebo „vzrušením“. Zde dochází k přechodu z horizontální do vertikální roviny; a obrácením skrze úzké dveře barzach se absence (ve světě farq neboli oddělenosti) stává přítomností (hudúr) ve světě jam‘ neboli sjednocení.

Al-Qušajrí cituje následující slova al-Džunajda:[25]

„Strach z Alláha mě stahuje (qabd), naděje směřující k Němu mě rozšiřuje (bast); Pravda (haqíqah) mě sjednocuje a Spravedlnost (haqq) mě odděluje. Pokud mě stahuje strachem, vyhladí mě ze sebe samého (afnaní ‘anní), a pokud mě rozšiřuje nadějí, vrací mě ke mně samému. Pokud mě sjednocuje Pravdou, uvádí mě do své Přítomnosti (ahdaraní), a pokud mě odděluje Spravedlností, činí mě svědkem toho, co není mnou samým, a tak mě před Ním zahaluje.“

∴

---

[1] Viz článek René Guénona: Du double sens des symboles v Etudes Traditionnelles, červenec 1937.

[2] Korán. Súra č. 55, Milosrdný: „A volně dal téci oběma mořím, jež se setkají, však mezi nimi překážka stojí, již nezdolají.“

[3] Korán. Súra č. 25, Spásné zjevení: „A On je ten, jenž volně dal téci oběma mořím: jedno sladké a pitné je, druhé slané a hořké. A mezi oběma umístil překážku a přehradu zahrazující.“

[4] Latinské quidditas je pojem ze scholastické filosofie znamenající „to, čím něco je tím, čím je“, tj. „esence, podstata, entita“ či „bytnost“. V české scholastické terminologii se toto latinské slovo překládalo jako „cost“, později také „cotnost“. Quiddity je název pro mystické moře snů v románu Clivea Barkera The Great and Secret Show, které existuje jako vyšší úroveň lidské existence.

[5] Qualitas je o vlastnostech, které můžeme vnímat – barva, chuť, vůně, textura. Tyto kvality nemusí být nutné pro definici věci, ale tvoří její fenomenální projev. Srv. oba pojmy v článku San: Magie, hmota a qualia.

[6] Termín qutb (قطب) v arabštině znamená „pól, osa“ nebo „ústřední bod“. Může se vztahovat k astronomickým pojmům, ale hlavně k centrální postavě v islámském mysticismu, súfismu, kde označuje dokonalého člověka (al-Insān al-Kāmil) a duchovního vůdce, který je ústředním bodem světa, spojuje božské a lidské sféry a je neviditelným vůdcem všech svatých.

[7] Makrokosmos. Podle súfijského rčení „vesmír je jako velký člověk a člověk je jako malý vesmír“.

[8] V této souvislosti je velmi významné, že kořen slova qalb, Q-L-B, naznačuje myšlenku „obrátit vzhůru nohama“, zatímco kořen Q-B-L naznačuje „umístit jedno před druhé“ (rovněž ve smyslu kabaly, resp. gematrie), odtud pochází výraz qiblah (rituální orientace); slovo qalb má navíc také význam „forma“, vzhledem k obrácení „negativního“ a „pozitivního“ v procesu formování.

[9] Použití času v arabském jazyce se řídí stejným řádem analogií: k symbolizaci věčnosti se nepoužívá přítomný čas slovesa, ale minulý čas určitý, nebo spíše to, co mu v arabštině odpovídá.

[10] „Svědectví“, tedy základní formule Lá iláha ill’ Alláh, „Neexistuje žádné božstvo kromě Boha“. Doslovný překlad zní takto: Lá = ne; iláha = božství; in = pokud a lá = ne (zkráceno na illa); Allāh = Bůh. Podle arabských gramatiků se jméno Alláh původně skládalo z určitého členu Al a podstatného jména iláhu (nominativ iláha).

[11] „Neexistuje žádné božství“; „není“; „Bůh“.

[12] Iláhun tj. „božství, božstvo“; al-iláhu tj. Božství; iláha tj. akuzativ negace.

[13] Ipseita je filosofický a psychologický termín pro samotné uvědomění si vlastní existence, tedy pocit „já“, který je základem pro všechny subjektivní zážitky, myšlenky a činy. V psychopatologii se pak porucha ipseity označuje jako změna v prožívání sebe sama, která se projevuje například nadměrnou sebereflexí nebo naopak sníženým pocitem vlastní přítomnosti jako aktéra ve svém životě.

[14] Šaháda (arab. الشهادة; aš-šaháda) je islámské krédo neboli vyznání víry, které patří k pěti pilířům islámu a je vstupní branou do islámu. V první části šahády se věřící výslovně prohlašuje za monoteistu a vyznává, že Alláh je jediný Bůh.

[15] To vedlo k vzniku řady fantastických překladů šahády, z nichž jedním z nejméně nepřesných je následující: „není boha kromě Alláha“, překlad, který svou nedostatečností přiměl mnoho lidí vidět v šahádě pouze potvrzení velmi zjednodušeného „monoteismu“.

[16] Nejdůležitější jména Proroka jsou: „Abd Alláh“, „služebník Alláha“, Ahmadun, „nejlepší z oslavujících“, a Muhammadun, „nejlepší z oslavovaných“. Ahmadun je považován za esoterický aspekt Muhammuduna.

[17] Tj. „vyznání víry“. V arabštině se tento dvojvýrok, tj. „Dosvědčuji, že není boha kromě Boha a dosvědčuji, že Muhammad je Boží posel“, označuje jako aš-šahádatán (الشَّهَادَتَانِ), což je duál od slova šaháda, tj. „svědectví“ nebo „vyznání víry“.

[18] Alí je esoterický chalífa (zástupce) par excellence; Fátima je dcera Proroka a manželka Alího.

[19] Al-Qušajrí byl žákem Abú ‘Alího ad-Daqqaqa a žil v letech 376 až 465 hidžry, tj. v letech 986 až 1074 n. l.

[20] V súfismu slovo taríka znamenalo promyšlenou cestu k Pravdě a až později systém duchovních cvičení, askeze a zbožnosti.

[21] Tato expanze (rozšíření), která je vlastní radosti, je v arabštině vyjádřena zcela spontánním způsobem slovesem inšaraha, „radovat se“, a doslovně znamená „rozšiřovat se“, když se mluví o prsou naplněných radostí. Sloveso inbasata, které také znamená „radovat se“, má etymologicky také význam „rozšíření“. Pro analogii mezi strachem a kontrakcí lze uvést slovní obrazy z několika jazyků; jako zvláště jasný příklad uveďme vztah mezi německým slovem Angst, „strach“, a latinským slovem angustus, „úzký“.

[22] „Chudí“ v Alláhu nebo pro Alláha. Srv. Mistr Eckhart: Kázání. Horus, Brno 2019, K32, str. 173.

[23] Mezi jmény Alláha jsou: al-Kábid, „Ten, který smlouvá“ nebo „Ten, který svírá“, a al-Wásit, „Ten, který rozšiřuje“.

[24] Ghaybah (neboli غَيْبَة‎) je arabský termín pro „nepřítomnost, skrytost“ nebo „okultaci“. V islámu má primárně dva hlavní významy: v šiítském islámu označuje věroučné přesvědčení o tom, že Mahdí (poslední imám) je skrytý, ale žije a v budoucnosti se vrátí, a obecněji může znamenat božské stažení člověka ze světa nebo neviditelný duchovní svět.

[25] Abú ’l-Kásim al-Džunajd pocházel z perské rodiny a žil v Bagdádu, kde zemřel v roce 277 hidžry, tj. v roce 910 n. l. Byl jedním z velkých mistrů a byl nazýván „pánem vojska“ a „pávem moudrých“.