Persefonin klín

303

V desáté knize Odysseie dává Kirké Odysseovi radu, aby se vydal do Hádu. Severní vítr žene jeho loď na okraj Ókeanu a tam rek narazí na jeskyni vedoucí do podsvětí. Před vchodem vyhrabe mečem jámu a obětuje v ní černou ovci a berana, načež přispěchají duše mrtvých, aby se napily prolité zvířecí krve.

Jedno z míst, kde se takové věci mohly odehrávat, je Acheron Necromanteion v Épeiru, kde se zřejmě kdysi v jeskyni nalézala říše Paní podsvětí. Později zde vznikla labyrintická svatyně. Jejími propletenými chodbami, v nichž bývaly vsazeny troje železem pobité dveře – hřeby se našly při vykopávkách – se poutníci ubírali do centrální síně. Tam je patrně očekávala bohyně mrtvých Persefoné.[1]

Gian Lorenzo Bernini: Plútón a Persefoné

V épeirském Cichyru 2. tisíciletí byla taková Persefoné[2] chtonickou bohyní plodnosti, Paní nad životem a smrtí, uchovávající život, a můžeme se domnívat, že také bohyně, jíž byl zasvěcen Acheron Necromanteion, vzala mystovi život, aby mu jej mohla navrátit.

Už jsme zmínili, že běžným opisem umírání muže bylo vyjádření „spát s Persefonou“, a právě to dělal Odysseus s jinou „skrývající se“, předřeckou bohyní smrti Kalypsó, jež žila v jeskyni na ostrově Ógygii, „pupku světa“.[3]

Tento zásvětní ostrov byl v antice často ztotožňován s Maltou[4] a vskutku zde patrně existoval ve 3. tisíciletí kult bohyně, která periodicky pojímala život zpět do svého lůna, aby jej znovu porodila. Velké svatyně na lokalitách Ggantija, Hagar Qim a Mnajdra jsou jeskyňovitě zahloubeny do kopců, svatyně Hal Tarxien do skalního podloží – zjevně se jedná o umělé, napůl nadzemní jeskyně, jež patrně navazují na tradici skalních hrobů ledvinovitého tvaru, vytesaných do měkkého vápence například v Xemxiji.[5]

V jednom dokumentu z 18. století vypravuje antikvář z Goza, že prozkoumal labyrint vytesaný do skaliska pod chrámem Ggantija. Archeologům se sice dosud nepodařilo vchod do tohoto labyrintu objevit, ale pokud existuje, byla to zřejmě kultovní jeskyně, jejíž místo později zastoupil chrám.[6]

Skalní hroby sloužily mrtvým posypaným červeným okrem patrně jako místa regenerace, ale našly se v nich i zvířecí kosti, což snad znamená, že se zde odehrávaly také „rituály kostí“, jimiž se lidé usilovali ovlivnit návrat usmrcených zvířat. V chrámech se nenašly žádné zbytky lidských těl,[7] takže se zdá, že sloužily jako místa mystické regenerace člověka.

Mnohé chrámové zdi byly začištěny vápnem a pomalovány krvavě červenou barvou a je možné, že původně tak bylo vymalováno celé nitro chrámu.[8] Červeně byly pomalovány i sošky tučné bohyně, nalezené v chrámech, stejně jako bezhlavá a beznohá ženská jílová figurka s velkým břichem, obrovskými prsy a zřetelně vyvedenou stydkou brázdou, nalezená v masovém hrobě v hypogeu Hal Saflieni, které zřejmě sloužilo také jako inkubační chrám.[9]

Ornamentika na chrámových zdech sestává téměř výhradně ze spirálových vzorů, rovněž nanesených červenou barvou.[10] Označovaly spirály v barvě životní šťávy cestu do podsvětí, ke zdroji života? Co však bylo tím podsvětím?

Srovnejme figurku maltézské bohyně s půdorysem základů tzv. chrámů „jetelového listu“. Nabízí se myšlenka, že svatyně snad byla tělem Velké bohyně, z níž architektura ztvárnila především břicho a prsy.[11]

Ggantija

Vstupovali mystové, anebo také kdokoliv jiný, vstupní branou – vulvou – do lůna bohyně? „Zemřeli“ v jejím klíně, aby se z ní vzápětí znovuzrodili, podobně jako se staroegyptští zemřelí vraceli do těla nebeské bohyně?[12]

Ta myšlenka se nejeví jako zavádějící – ačkoliv zůstává přirozeně otevřená otázka, zda zasvěcovaný, jak se domnívá Zuntz, tím že prošel božskou „vulvou“, vykonal s bohyní soulož,[13] anebo zda vstup do chrámu prostě znamenal návrat do mateřského klína, což by umožnilo přístup do chrámu i ženám.

Také skalní hroby sousedních kultur se vykládají jako tělo bohyně smrti. Takovými jsou třeba sicilské tombe a forno, vytesané do skály v oválném nebo ledvinovitém tvaru, představující možná uterus bohyně, jež se mohla jmenovat Hybla, a jejíž následnicí byla Persefoné.[14]

Z pozdního neolitu pocházejí sardinské domus de janas, „domy víl“, do skály vytesané komorové hroby, nad jejichž vchody jsou někdy v reliéfu znázorněny dobytčí hlavy nebo rohy, což vedlo k domněnce, že sardinská bohyně smrti ze 3. tisíciletí obývala lidské představy také v podobě krávy,[15] podobně jako mínójské předchůdkyně Pásifaé a Európy.

Domus de Janas

Vchod do podzemního hrobu býval kdysi uzavřen deskou, na které byly znázorněny dva páry ňader. Byl hrob tělem bohyně, jejíž vulva se otevřela s odsunutím desky?[16]

Z Vadastry ve východním Rumunsku pochází nález modelu svatyně ze začátku 5. tisíciletí. Budova je současně tělem bohyně, které je pokryto reliéfem labyrintických meandrů s branou.[17] Ještě v gotických katedrálách někteří, jako třebas Suger, spatřovali tělo sv. Panny a Durandus budovu označil za „opravdovou nevěstu Ježíše Krista“[18]; stejnou představu chovají katoličtí Indiáni kmene Yaqui v severním Mexiku, kteří vidí v budově kostela tělo „Naší Matky“, která hraje nesrovnatelně důležitější roli než její syn.[19]

U mnohých národů znamená iniciace návrat do klína mateřské bohyně, při němž stará osobnost zasvěcovaného zanikne a je nahrazena novou. Tento regressus je někdy neerotický – jako u Tiembarů, jejichž zasvěcovaní se v děloze bohyně Katielo redukují v plod[20] – nebo je souloží, jako u členů tajného spolku Bwiti u Fangů. Muži pronikají pomalu porodním otvorem jejich svatyně, znázorňující na zádech ležící pramáti Nyingwan Megebe připravenou k souloži, jejíž tepny, žlázy a šlachy znázorňují provazy zavěšené uvnitř stavby.[21] V tomto obezřetném nárazovitém pronikání se spatřuje pohlavní akt, vaginální penetrace ženy penisem, ale také „umírání“ do světa předků.[22]

V jedné variantě cesty finského šamana Väinämöinena do podsvětí Tuonela polkne hrdinu Dcera pána mrtvých. Rek však „vyzpívá“ (ve smyslu „čarovat“, laulaminen) loď, ve které pádluje střevy bohyně, až dokud jej nevyvrhne.[23]

Zatímco zde se o pohlavním aktu nemluví, v Indii byly iniciace koitem rozšířené.[24] Šiva vchází smrtí v milostném objetí v okamžiku orgasmu do své partnerky a z jejího lůna se znovuzrodí, přičemž tento klín může být také jeskyní, ústím podsvětí, ze kterého Šiva vychází.[25]

Vadžrajóginí

Dákiní byly původně vílám podobné bytosti v severozápadní Udyáně, podobné dardským peri, které lovci přiváděly zvěř a někdy jej potěšily souloží. Nejvyšší dákiní byla bohyně Vadžrajóginí (v lamaismu rDorje rnal-‘byor-ma), která jogína zasvěcovala, většinou znázorněná jako nahá žena s náhrdelníkem z umrlčích lebek, visícím jí až ke kolenům a držící v ruce svou vlastnoručně oddělenou hlavu jako znamení iniciační smrti.[26]

Všechny posledně jmenované příklady mají jedno společné. Jedná se o iniciace, tj. rituály zasvěcení nebo proměny lidí, kteří již nejsou představiteli natura naturata. V těchto iniciacích už nejde o regeneraci rostlinstva nebo lovné zvěře – ta slouží pouze k symbolizování lidského osudu – nýbrž o to, přivést člověka k poznání a tím ke zralosti.

Toto vědění nesestává v nahromadění vědomostí a nelze jej dosáhnout tím, co milují vědci a co nazývají „vědeckým pokrokem“. Naopak se jedná o vědění vyrůstající z nevědění. Aby však člověk nevěděl, musí se nejprve vrátit do uterinní existence, třebas do lůna Persefoné, paní těch, „kteří nejsou“.

Vědění mohl dosáhnout jenom ten, kdo navštívil (zakusil) dno, neboť takový věděl, že všechno je pouze tím, čím to je díky svým kořenům v tomto dně, v počátku.

Tahle výprava ke kořenům ovšem stále ještě sloužila převážně životu, i když životu lidí, kteří svůj svět neztělesňovali tak přímo jako například paredros Velké bohyně. Samotná skutečnost, že se stále ještě o své vůli vydávali do hlubin dělohy, byla zárukou jejich návratu, a že se chtěli vrátit, o tom nebylo pochyb.

Že se regressus ad uterum někdy spatřoval v pohlavním aktu, snad nejsnáze souvisí s prostou skutečností, že není opravdovější podoby „obráceného porodu“, a že jediným příkladem „vcházení“ jednoho člověka do druhého, je právě soulož.

Důležitější se jeví dvě další se souloží (někdy) spojené zvláštnosti. Prvně může orgasmus splynout s rozpuštěním identity, se smrtí. „Zemřu na Tobě“ (ka i-mut ali-k), říkají Berbeři krátce před ejakulací.[27] Za druhé soulož přirozeně slouží k plození, regeneraci lidstva, a je tedy pravděpodobné, že egyptská představa Kamutefa, sebe stále znovu plodícího „býka své matky“, ležela v základu také mnohých dalších obřadů regenerace. Přitom má druhořadý význam, jestli se plodí aktivní muž v pasívní ženě, nebo jestli jej naopak aktivní žena přivede do svého lůna, aby tím „byl zplozen“.

Někdy také zřejmě soulož mužů a žen povzbuzuje u pramáti, dávající veškerý život, aniž by jej předtím počala, chuť rodit.

Tato pramáti nese u lovců a sběraček v australském Northern Territory posvátné jméno Kunapipi. Bohyně Země žije jako jedna žena, ale také v podobě dvou sester. Zatímco o ženě Kunapipi se vypravuje, že se kdysi, v době wonga:r, ve „snovém čase“,[28] vynořila z hlubin ústí řeky Roper, o sestrách Wauwalak koluje příběh, že připluly na pevninu se svým bratrem Djanggawulem na kánoi z ostrova Bralku, říše mrtvých v zásvětí jeskyně Groote Eylandt.[29]

Kunapipi

Sestry měly tak ohromné klitorisy, že se jim při chůzi otíraly o zem,[30] a bratrovi se dostalo zase penisu odpovídající působivosti,[31] kterým se neustále se sestrami spojoval, takže byly v jednom kuse těhotné. Ti tři tak putovali zemí, a když odpočívali, odsunul Djanggawul ženám klitoris stranou, sáhl jim do dělohy a vylovil z ní děti, předky dnešních domorodců a totemových zvířat.[32]

Zatímco k sestrám Wauwalak se často[33] přidružuje plodící muž, pramáti Kunapipi je sama a rodí bez předchozího početí. Bohyně Země je „matkou veškerenstva“, která nejenže posílá „klíčky dětí“, duše budoucích lidí, do děloh žen, nýbrž také zemi opatřuje zelení a plní ji zvěří.

Obřad Kunapipi je především vegetačním ritem, obřadem regenerace, který má ovlivnit návrat rostlinstva a světa zvířat, vedle toho však hraje i roli iniciačního rituálu.

Zasvěcovaní pomalovaní červeným okrem – krví z dělohy bohyně – vstupují na místo obřadu, které představuje tělo Kunapipi a tam je ostatní účastníci položí do příkopu, její dělohy,[34] načež si kolemstojící muži otevírají žíly a nechávají svou krev odkapávat do zemského uteru.[35]

Tanečníci s dobytčími penisy imitují spolu s tančícími ženami kopulaci opossumů a jiných zvířat. Jsou natřeni červeným okrem a tukem velkých klokanů nebo klokanů wallaby, a tato pasta, kanoucí z rozpálených těl tanečníků, se ztotožňuje s potem vyvstalým na zvířatech při kopulaci. Při jiné příležitosti tančí ženy vyzývavě před muži, roztahují prsty stydké pysky a pohupují pod svým tělem holí jako vztyčeným penisem sem a tam. Dříve následoval skupinový sex, ka‘rangara, a sice zejména mezi partnery, kterým za všedních dnů nebylo dovoleno spolu ani promluvit.

Na řece Roper se soulož prováděla v chatě představující dělohu bohyně, a některé ženy obsluhovaly jedna po druhé muže čekající v zástupu před chatou. Nedocházelo při tom ke zbavování panenství, neboť zúčastněné panny byly již před obřadem deflorovány posvátným bumerangem.

V jiných oblastech si ženy na místě obřadu, zastupujícím tělo bohyně, lehly v polohy vhodné k souložení a k souložím pak docházelo většinou tak, aby manželé nemohli v detailu pozorovat, jak to jejich manželky dělají.

Gbenebeka

Tyto orgie[36] se konaly před zmíněnou dělohou bohyně Kunapipi, která tak podle jedné verze byla nastokrát oplodněna,[37] ale podle starší tradice byla pouze povzbuzena k tomu, aby ve svém břiše nosila lidi, zvířata a rostliny a pak je rodila.[38]

K vegetačnímu kultu byla zřejmě přičleněna také iniciace mladých mužů. Zatímco jinak jsou mladíci v Austrálii „znovuzrozeni“ jako celí muži – bez ženské vaječné skořápky – často zase staršími muži,[39] v kultu Kunapipi pojímá pramáti mladé muže do své dělohy a po nějaké době[40] je zase vrátí světu.

Takové iniciace provádějí v jiných kulturách vodní panny, které zasvěcovaného stáhnou pod vodu a tam jej vyučují – jako třeba „Water Babies“‡ budoucí šamany severoamerických Wašo.[41]

Nymfy Tembů a Fingů zvané abantubomlambo, žijící na dně řek a rybníků v kraalech, jsou velkými strážkyněmi moudrosti. Často volají budoucí medicinmany a věštce, kteří pak u nich nějaký čas zůstávají a vracejí se jako zasvěcení. Někdy už samozřejmě svého návštěvníka nepropustí a v takovém muži zmizelém ve vodách se pak spatřuje oběť za zdraví a dobrou sklizeň. Přesto však se ostatní většinou usilují zabránit muži, který zaslechl volání víl, ve vstupu do vody. Připoutají jej například k trámu v jeho chatě, nicméně povolaný se často v nestřeženém okamžiku vytrhne z pout a vrhne se do vod.

Když se tak stane, pokoušejí se jej jeho dosavadní strážci dostat nazpět tím, že nymfám obětují kus dobytka, nebo tanci a zpěvy, což může trvat celé dny. I přesto se pak může ve vodě objevit jeho plovoucí mrtvola, a lidé zjistí, že jej abantubomlambo usmrtily. O takovém, který se vrátí, se říká, že je od té doby „moudřejší a skvělejší a lepší nežli předtím“.[42]

Takový ambivalentní charakter vodních žínek, které v jedné ruce drží moudrost, štěstí a plodnost, ve druhé však šílenství a smrt, charakterizuje i božské ženy ve střední a západní Africe, které černí otroci přenesli do Nového světa.

Iemanjá

Afrobrazilská bohyně Iemanjá, ztotožňovaná se sv. Pannou a často znázorňovaná jako těhotná žena s plnými prsy, se vyvinula z „Matky ryb“, Yeye omo-eja ab,[43] o které Jorubové vypravují, že kdysi na útěku před svým synem Orunganem, který ji již jednou znásilnil, padla na zem na místě, kde se dnes nalézá Ife, a porodila bohy. Z jejích prsů vytryskly dvě řeky, pročež Iemanjá nese ještě dnes jméno „Naše matka se dvěma plačícími prsy“.

V afrokubánské Santeríi žije Yemajá Ibu Aro na mořském dně, které za úplňkových nocí opouští, a vydává se k hladině[44] a v Riu se jí přinášejí během „slavnosti přinesených dárků“ (festa do presente oferecido a Iemanjá) o silvestrovské noci dary do moře. Členové terreiros kultů Candomblé nebo Umbanda se vydávají na člunech a lodích na moře a házejí do vln dárky jako třeba drahé parfémy nebo hřebeny, jimiž může pečovat o své vlasy jako kdysi Loreley.

Členové Iemanjina kultu si pomalovávají tváře křiklavými barvami a panny mezi nimi si holí pohlaví, aby bohyně mohla snáze vniknout mezi jejich stydké pysky a zmocnit se nad nimi vlády. Za zpěvů a úderů atabaqes začnou divoké tance a netrvá to dlouho a bohyně přijde a vstoupí do těl zúčastněných.

Někdy to „Iemanjiny dcery“, ale ještě častěji muže, táhne do moře. Tam se jich zmocní vír, točí jimi jakoby v tanci a pak ve smrtelné spirále klesnou ke dnu, aby zemřeli v Iemanjině milostném objetí.

Také v mužích, kteří se nevrátí ze svých rybářských výprav, se spatřují její smrtí označení milenci. V tom ji lze srovnat třeba se severskou mořskou žínkou Rán, vládkyní říše mrtvých, která loví sítí utonulé plavce, aby je objala.

Někdy Iemanjá opouští moře, aby si opatřila nějakého ženicha před oltář smrti. Ten ji pak musí následovat a slavit s ní na mořském dně smrtelnou svatbu. Bohyně vezme utopeného na své nahé mokré tělo, uspokojí se s ním a potom nechá mrtvolu dohnat proudem na břeh.

Šestnáct šneků kauri, kteří jsou symboly vulvy, představuje znamení africké Yeye omo-eji. Také Iemanjina vulva, přinášející stejnou měrou rozkoš i smrt se opěvuje slovy „pozdravena buď, stříbrná mořská mušle“, a jako by chtěli setkání s bohyní zabránit právě tím, že promluví o souloži s ní, zpívají rybáři z Bahii: „Přijď, mořská Siréno, přijď a hraj si se mnou.“[45]

Podobně stojí v západní Africe bíle oděné ženy – srovnatelné s „Iemanjinými dcerami“ – s odhalenou horní polovinou těla na pobřeží, v ruce drží trojzubec a promlouvají s Mami Wata. Upadnou do transu a náhle skočí do vln, ze kterých je musí zachránit přichystaní plavci.

Mami bývá často zpodobována jako bílá žena,[46] již charakterizuje „chladná krása bez duše“,[47] s dlouhými vlasy, pyšně stojícími prsy, často s náušnicemi a vysokými podpatky a někdy s hady, kteří se jí vinou kolem hrdla.[48] Stejně jako Iemanjá miluje alkohol, v Togu zejména Cointreau a whisky značky Ballantines, a také francouzské parfémy, přirozeně ne každý, nýbrž Ramage, Fantome a Reverie. Žije na dně moří, lagun, řek a jezer a objevuje se občas na anonymních tržištích větších sídlišť, odkud zase beze stopy zmizí.[49]

Od Ijebúů, Ilájeů a v deltě Nigeru žijících Ijawů jsou známy četné příběhy o mužích a ženách, kteří strávili několik dnů v Mamině vodní říši, a vrátili se se sušenou rybou, kterou jim darovala.[50] Komu se na řece Kongu[51] podaří získat pramen vlasů nebo hřeben Sirény, rozčesávající si na břehu vlasy, tomu je žínka zavázána jednou službou.

Mamba muntu

Nicméně rovněž tato Mami, zvaná Mamba muntu, znamená pro rybáře hrozbu, že je stáhne pod vodu,[52] a v některých oblastech začasté mužům přináší – jako starořecké nymfy nebo novořecké nereidy – šílenství, nebo je dohání k sebevraždě. Někdy zase navštíví jako hebrejská Lilith o samotě spícího muže, pohlavně se s ním stýká a opouští jej s rozbřeskem poté, co mu připravila snídani.[53]

Také v Togu navštěvuje Mami za nocí lidi, kteří pak, aby tyto návštěvy dostali pod kontrolu, vstupují do kultu Mami Waty.[54]

Stejně jako Yeye omo-eja připlula na otrokářských lodích do Ameriky i Mami.[55] „Paní vod“ s bílou tváří, kterým se přinášela oběť před velkými rybářskými výpravami, obývají na Haiti ne jinak nežli v Africe řeky, laguny nebo prameny a jmenují se většinou Madame-la-Siréne nebo Maitresse-la-Sirene.

Na jedné straně dávají bohatství a lásku,[56] na straně druhé však mají sklony k tomu, aby zvláště za úplňkových nocí stahovaly k sobě do vody mladé muže a chlapce a držely je u sebe, jak to známe u našich Undin, pročež rodiče jen zřídka posílají své syny k pramenům či řekám pro vodu.[57]

Madame-la-Siréne

V blízkosti Port-au-Prince tryská pramen Source Balan v jeskyni, ve které vedle jiných loa žije také Maitresse-la-Sirene. Vstup do sluje je možný pouze přes pramen, kterým poutníci kultu vúdú pod vedením hunsiho klouzají do podzemního jezera, v němž se jich Siréna zmocní a uvede je do transu.[58]

Člověk nemusí být psychoanalytikem, aby v tomto ponořování poutníků do vody jeskyně spatřil regressus ad uterum bohyně Mami, matky, která zasvěcovaného obrodí ve své plodové vodě. Neboť jak musel zakusit i Višnu, jenom ona má schopnost, dát život. Bůh kdysi pyšně letěl na svém slunečním orlu Garudovi kolem Modré hory, aniž by projevil úctu Veliké Máje, „Paní všech přání a radostí“. Bohyně nechala orla i s bohem zřítit se do světového moře, na jehož dně pozbyli vědomí, a podobně se vedlo všem bohům, kteří se pokusili ty dva zachránit. Teprve když byli Višnu s Garudou ochotni pít z vodního toku z klína Velké bohyně a vykoupat se v něm, byli z vod znovuzrozeni.[59]

6. kapitola z knihy Hans Peter Duerr: Sedna aneb Láska k životu. Horus, Brno 1997.


[1] Srov. S. I. Dakaris, 1973, str. 14. Eleusínští mystové pravděpodobně procházeli podobnými labyrintickými chodbami. Srov. W. F. J. Knight, 1932, str. 449.

[2] Jméno této Persefony zřejmě etymologicky souvisí s etruským Xersu (srov. Xersipnei). Také jméno bohyně smrti Anna Perenna sem patří. Xersu byl původně někým jako Hermés Psychopompos, který doprovázel mrtvé do podsvětí. Při gladiátorských hrách jej představoval maskovaný muž, který zkoušel, zda byli ubití skutečně mrtvi. Od této masky se, jako známo, odvozuje slovo persona. Srov. Altheim, 1931, str. 101, 57n. Involuti, „Zahalení“ – tak nazývali Etruskové svá chtonická božstva a nošení masek bylo v Řecku, Etrurii a Kampánii obecnou vlastností zemských bohů a božstev smrti. Srov. O. Neeracher, 1981, str. 28, 208. Také „zavírání očí a úst“ se znázorňovalo zahalením hlavy. Srov. K. Kerényi, 1945, str. 51. Persefoné na některých bustách nemá obličej. Staroiberská podsvětní bohyně Ataecina, v interpretario romana Proserpina – na jedné straně ještě Paní zvířat, které se přinášely za oběť kozy, na druhé straně již bohyně agrární plodnosti (srov. H. v. Sicard, 1971, str. 235) – byla uctívána především v krajích mezi řekami Tajo a Gaudalquivir. V jedné sluji v blízkosti Gibraltarského průlivu stával její kultovní obraz s nahými prsy a zahalenou hlavou. Smrt je nejen, jak se praví v Sedmé pečeti Ingamara Bergmana, „nevědoucí“, nemá ani žádnou tvář.

[3] Pomineme-li Odyssea, zůstává jediným, kdo má přístup do její říše mrtvých, hranice překračující Hermés. Jméno Kalypsó obsahuje indogermánský kořen kel-, tj. „zahalovat“, „skrývat“. Srov. H. Güntert, 1919, str. 63n., H. P. Duerr, 1978, str. 197n., A. Meillet, 1919, str. 384, E. Meyer, 1895, str. 266, C. P. Segal, 1962, str. 20n. Takový „z kel– odvozený charakter“ mají i germánské, Paním zvířat podobné obryně, které často bývají matkami bohů, jako je Odinn, rodí bez předcházejícího plození a žijí v jeskyních, ledovcích nebo v moři, daleko od světa lidí. Tyto bohyně, jako např. Hel (Hála, Huld), Fálu nebo Grímu (Grímhildr), můžeme považovat za předchůdkyně valkýr. Srov. L. Motz, 1981, str. 496n., 500.

[4] Srov. V. Scully, 1979, str. 18n.

[5] Srov. J. D. Evans, 1959, str. 89n. Podle T. Zammita, 1930, str. 58, vykazuje přirozená jeskyně Ghar Dalam („Jeskyně temnoty“), později zjevně použitá jako hrob, známky občasného pobytu lidí od paleolitu až do pozdních dnů punské vlády. Zda byla Malta osídlena již v mladším paleolitu je ovšem sporné. G. Lilliu, 1968, str. 90, hovoří o časném neolitu.

[6] Srov. J. D. Evans, str. 155n. Ve svatyni Hal Tarxien se nachází skalní komora přístupná šachtou. Možná se jedná o miniaturní verzi předpokládaného labyrinru v Ggantiji.

[7] Našly se zde přirozeně zbytky domestikovaných zvířat jako dobytka, koz a prasat, ale také zbytky zvířat divokých. V Hal Tarxien se nachází vyobrazení ithyfalického býka a také svině se čtrnácti mladými (srov. D. Trump, 1981, str. 135). To všechno podporuje domněnku, že se zde regenerovala zvířata.

[8] Srov. J. D. Evans, 1971, str. 175, E. Mackie, 1977, str. 30.

[9] Proslulá, zde objevená „spící dáma“ s nahou horní polovinou těla a bujnými prsy, ale také jiné figurky spících žen s touto myšlenkou souzní. Srov. S. v. Reeden, 1978, str. 102.

[10] Srov. M. Ridley, 1976, str. 56n.

[11] Srov. G. Zuntz, 1971, str. 7n. Jako první z učenců patrně vyjádřil myšlenku, že maltézské chrámy představují tělo Matky Země, v němž se odehrával hieros gamos, G. v. Kaschnitz-Weinberg, 1944, str. 42, a následoval jej R. Levy. Srov. šíře J. Mühlberger, 1961, str. 69, a M. Eliade, 1978, str. 117n.

[12] Analogie končí při regressus ad uterum, neboť egyptští mrtví došli v těle bohyně – v nebi – věčného klidu. Nerodili se tedy znovu.

[13] Zuntz, 1971, str. 51n., píše o tom, kdo takový chrám navštívil: „Jakmile prošel posvátnou vulvou, stal se, v naturalistickém symbolismu, druhem bohyně.“ A dále: „Kdo takhle vstoupil, zemřel a zplodil – sám sebe.“ To by byla maltézská varianta egyptské koncepce Kamutefa.

[14] Srov. Zuntz, str. 61n., 68n. Také v těchto hrobech, stejně jako v ligurských, se našel červený okr, pokládaný zřejmě někdy do hrobů v pevných kusech, aby jej vedle ležící mrtvý mohl z nádobky snadno vyjmout. Srov. F. v. Duhn, 1906, str. 8n.

[15] Srov. J. Thimme, 1983, str. 15, tentýž, 1980, str. 102. E. Atzeni, 1980, str. 27n., na základě figurek usuzuje na paredra v býčí podobě.

[16] Srov. Thimme, 1983, str. 14n. Také pomořanské obličejové urny z časné doby železné, schránky k uchování popela zemřelých, se vykládají jako vyobrazení chtonické bohyně, která mrtvého přijímá zpět do svého těla. Srov. F. Adama v. Scheltema, 1950, str. 94n. Thimme, 1980, str. 104, soudí, že sardinská nadávka „Torranci in su cunnu de mamma tua!“ může být přežitkem představy z doby megalitů o umírání jako „návratu“ do klína Velké matky. To však považuji za příliš daleko zacílené. V jižním Bavorsku jsem kdysi slyšel podobný výraz „Fick dich zurück“,† nicméně mi připadá zatěžko spatřovat v pasovské dámě, která to pravila, nositelku podobné lidové tradice.
† Asi ve smyslu „Zašoustej se zpátky.“ – pozn. překl.

[17] Srov. Gimbutas, 1974, str. 131.

[18] „Klenba vyložená žebrovím lomených oblouků připomíná thorax gigantické matky. Vnitřní stavba gotické katedrály představuje architektonickou super-vierge-ouvrante nesoucí ve svém mateřském těle Ukřižovaného. Katedrály nabývaly stále větších rozměrů jako žena ve vysokém stupni těhotenství. Dveře – konečně symboly jejího panenského orgánu, vedly do nitra, které se podobalo rozpitvanému ženskému tělu.“ Tolik poněkud obrazivě P. Fingesten, 1964, str. 102n. Srov. také H. Jantzen, 1957, str. 151n. Naproti tomu podle Honoria Augustodunensise představovala apsida dómu Kristovu hlavu, příčná loď jeho rozpřažené paže, hlavní loď tělo a nohy, oltář jeho srdce. Srov. T. Burckhardt, 1955, str. 61. Pozdně středověká mystika spatřuje v Kristu někdy matku a v jeho ráně plodné tělo. Srov. R. N. Watkins, 1983, str. 179n., K. E. Borresen, 1983, str. 23, C. W. Bynum, 1982, str. 110n.

[19] Srov. E. H. Spicer, 1954, str. 115, 118. Garbhagrha, „místnost dělohy“, se často v jihoindických chrámech nazývá nejposvátnější část, ve které bývá někdy symbolicky pohřben ten, kdo stavbu chrámu financoval. Srov. B. E. F. Beck, 1976, str. 237n.

[20] Srov. D. Zahan, 1979, str. 61, 63. Srov. také M. Wilson, 1957, str. 205, a R. Thurnwald, 1940.

[21] Bílé a červené stuhy zdobící chrám Kotakudži na „Podzimním vrchu“ Aki no Mine, těle Všerodičky, představují kosti, tepny a žíly japonské bohyně. Srov. H. B. Earhart, 1970, str. 143. V jejím lůně docházejí znovuzrození horští asketové (yamabuši, zvaní také fug yoša a fukimi no okina, „asketové, kteří spí v horách“). Srov. I. Hori, 1975, str. 265n.

[22] Zjevně pod vlivem křesťanství se dnes bohyně ležící na zádech proměnila v boha, ačkoliv dveře svatyně se stále ještě nazývají „porodním otvorem,“ a říká se, že zasvěcovaný se podobá stejně jako umírající vykupiteli Kristu, který vyšel do světa z matčina klína a zase se do něj vrátil. Srov. R. Bureau, 1972, str. 44n., 53. Je možné, že stejně křesťansky ovlivněná je i následující koncepce: zpět do úrovně uterinní existence může člověka dovést i „psychoaktivní“ droga Tabernanthe eboga. Tento způsob bytí lidé zapomněli, protože v podobě plodu a pak kojence spáchali dva hříchy. Zhanobili totiž při porodu vagínu své matky a potom znesvětili její ňadra, protože z nich sáli mléko. Pomocí ebogy člověk opouští tento hříšný svět. Srov. J. W. Fernandez, 1982, str. 387, 389n., 491. K iniciaci mohlo posloužit i tělo mužského božstva. U Kwakiutlů např. budoucího šamana pohltil bůh tajného spolku, tzn. zasvěcovaný šplhal ústy boha – otvorem ve stěně z prken, na které byl bůh namalován – do jeho nitra, protáhl se jeho vnitřnostmi a zadnicí jej božstvo vypustilo ven. Srov. W. Müller, 1982, str. 135, tentýž, 1980, str. 345.

[23] Srov. M. Haavio, 1952, str. 17.

[24] Srov. D. Shulman, 1978, str. 135, 136n.

[25] Srov. P. Rawson, 1972, str. 34, šíře P. Aalto, 1970, str. 200.

[26] Srov. H. Hoffman, 1967, str. 22n.

[27] Srov. P. G. Hesse/H. Grimm, 1976, str. 131. Je známo, že ve Smrti Lukrécie od Guida Cagnacciho se stále spatřuje vyobrazení ženy v okamžiku sexuálního vyvrcholení. Vidět v „malé smrti“, v „rozpuštění já“ během orgasmu, masochistickou tendenci normálního pohlavního života – jak se v poslední době daří některým feministkám (srov. např. B. B. Sichtermann, 1983, str. 38) – považuji za pochybené, neboť se nejedná o zakoušení bolesti, o žádné „poranění“, jak se tyto autorky domnívají, nýbrž o extrémní uvolnění napětí.

[28] Říká-li se o mýtu, že „je stále“, a tím myslí, že se v něm vyobrazují základní souvztažnosti bytí, které sice docházejí výrazu rozličnými způsoby, nicméně se tím nemění – stejně málo jako se může měnit pravda v protikladu k poznání – pak nejsou události snového času ničím jiným než mýtickými událostmi. Vidět mýticky, z perspektivy mýtu, pak znamená úplně prostě: poznat něco jako to, co to je, a snový čas začíná tehdy, jdeme-li ke kořenům věci, ptáme-li se po pravdě. Snový čas tedy není žádným jiným časem, a ani takovým, který, jak si myslí F. Kramer, 1978, str. 15, je „zde takřka současně se stále se opakujícím časem všedního života“; snad tím chce Kramer právě říci, že se za všedních okolností běžně nevydáváme ke kořenům věcí. Srov. k tomu také H. Petri, 1983, str. 301n., C. v. Korvin Krasinski, 1960, str. 92, K. Hübner, 1979, str. 92, P. Weidkuhn, 1977, str. 171, H. P. Duerr, 1983, str. 385n.

[29] V této kánoi vezli rohož z vláken (ngainmara), symbolizující dělohu, a hole rangga, symbolizující penisy, které zapíchnuty do země napomáhaly růstu rostlin.

[30] Dlouhý klitoris se v Arnhémské zemi považuje – podobně jako dlouhé stydké pysky křováckých žen v jižní Africe – za velmi atraktivní a ženy si s ním neustále prsty pohrávají, aby byl co nejdelší.

[31] Bratr sester Djanggawul, Bildjiwuraroriju, měl penis takové délky, že jej musel nosit přes rameno, aby se vůbec mohl pohybovat. Srov. R. Berndt, 1952, str. 42n.

[32] A. Lommel, 1980, str. 124, nazývá sestry „Paními zvířat“, avšak to se jeví – jako u paleolitických venuší – pouze jako jeden z jejich aspektů.

[33] Podle jedné verze připlouvají sestry přes moře bez bratra, tzn. bez muže („není otce“). Srov. C. H. Berndt, 1970, str. 1320. Podle jiného podání byly sestry androgynní – jejich klitorisy byly penisy, jimiž se oplodňovaly. Srov. R. M. Berndt, 1952, str. 11. Srov. také W. E. H. Stanner, 1961, str. 98n.

[34] V odpovídajícím „kultu sester“ představuje jeden půlměsícovitý příkop (ba’uma) uterus starší sestry, a menší, zvaný „mladší jáma“, uterus mladší sestry. Srov. také A. P. Elkin, 1949, str. 94n., tentýž, 1979, str. 254n.

[35] Když jsem v jedné své dřívější knize zastupoval tezi, že raně paleolitická venuše byla Paní zvířat a Matkou Zemí, namítali četní etnologové a prehistorici, že taková domněnka je scestná, neboť pouze zemědělci mohli vytvořit smysluplnou koncepci plodné zemské bohyně. Myslím, že tato námitka je existencí obřadu Kunapipi odbyta. Proč by lovci a sběračky neměli zbožštit zemi, z jejíhož klína se každoročně rodila vegetace – a podle mínění mnoha lovecko-sběračských skupin i zvířata? Také Pygmejové z kmene Mbutiů znají pramáti žijící v jeskyni, sluji, kterou P. Schebesta, 1950, sv. II.3, str. 189, vykládá jako uterus. Srov. také tentýž, 1965, str. 228, 232. Její jméno je Matú – označuje personifikaci slova otú, „menstruační krev“. Ženina menstruační krev nenese u Mbutiů žádný negativní význam, nebudí hrůzu, takže soulož s menstruující ženou není tabuizována. Srov. P. Schebesta, 1948, str. 391n., 400, C. Turnbull, 1963, str. 208n. Matú je matkou lidí i zvířat, jež vypouští ze své jeskyně – která není ničím jiným než jejím tělem (srov. E. M. Zeusse, 1979, str. 35). Ještě za našich dnů utváří embryo v matčině těle. Srov. J. de Leeuwe, 1962, str. 103, tentýž, 1966, str. 756, 760. Podle Zuesse, str. 36, pohlížejí Bambutiové na prales jako na ženský a lovení zvěře je pro ně souloží, kterou v něm lovec provádí. S touto představou jsme se setkali již u Desanů. Schebesta, 1965, str. 231, se domnívá, že Pygmejové snad Matú přejali od černochů, neboť pramáti vykazuje rysy čarodějnice. Nicméně mnohem pravděpodobnější je, že černošský vliv představují u Matú pouze ony rysy čarodějnice, neboť ve své podstatě nemá bohyně s čarodějnicí nic společného, a ostatně samotný Schebesta, str. 228, píše, že to „není nesympatická postava“. Čarodějnice jsou u lovecko-sběračských společností něčím zcela netypickým, neboť jejich způsob řešení konfliktů – umožněný mimo jiné jejich pohyblivým způsobem života – nevytváří potřebu takových projekcí. Matú není pouze Matkou života v biologickém smyslu, nýbrž také ochránkyní ohně, jež ztloukla mýtického lovce, když jí chtěl oheň ukrást, a tedy je i matkou civilizace. Na konci obřadu Molimo, když dívky divoce tančí a staré ženy tlučou v ostrém rytmu paličkami banja, skočí najednou jedna stará žena do posvátného ohně, rozmetá jej nohama do všech stran a hází horký popel a žhavé oharky na muže. Pak se usiluje oheň zcela uhasit, ale muži jej erotickými pohyby pánve rozdmýchávají. (Ohniště se zve „vagína“ a muži oheň vždy nově „plodí“.) Nakonec žena – jistě ztělesnění Matú – spoutá muže dohromady pomocí liány, kterou každému uváže smyčku kolem krku, a ti se musí vykoupit, tzn. oprávněné majitelce ohně se musí za mytickou loupež dostat odškodnění. Srov. C. Turnbill, 1963, str. 172n., tentýž, 1981, str. 218, P. Weidkuhn, 1973, str. 451n., P. Schebesta, 1963, str. 220n.

[36] Při setkání s takovými obyčeji se vyjadřují etnologové, kteří jistě přemýšlením mnoho času nepromarní – třebas K. Jettmar, 1978, str. 97, jenž si „ještě naprosto uchoval naivní pobouření prvních, vědou neznetvořených evropských návštěvníků“ – jak následuje: „Takový (tím myslí Jettmar sebe) nazve Australany °ve shodě se svědectvím vlastních posvátných písem národem otráveným všemi neřestmi a obzvláště neřestí excesívní sexuality°.“ Teď už se však Jettmar nemusí o spásu australské duše strachovat, neboť naše jedůprostá civilizace se konečně kultury Australanů ujala, a každá vyšší kultura přece, jak nás upamatovává W. E. Mühlmann, 1982, str. 89, „barbarské kultury překryla a prostoupila, její nositele přivedla ke kázni“ a dokonce jim, pokud nedali přednost tomu, aby v barácích z vlnitého plechu hloubali o svém očištěném bytí, dala možnost podílet se na našem „vyšším a plnějším způsobu života“.

[37] Srov. A. P. Elkin, 1951, str. XVIIn.

[38] Srov. R. M. Berndt, 1951, str. 6n., 31n., 146n.

[39] Srov. např. B. L. R. Hiatt, 1979, str. 257n.

[40] V podobě Dešťového hada pojímala dříve pramáti zasvěcované na dobu dvou týdnů až dvou měsíců do svého břicha, a pak je vyvrhla jako mladé muže. Záležitost je poněkud komplikovaná tím, že mýtický vodní had Julunggul – jeho nemytická podoba žije v neproniknutelném houští vyrůstajícím ze slaných vod anebo v zátočinách řek a hltá své oběti na jedno polknutí (srov. I. R. Buchler, 1978, str. 128) – je vlastně bohyní, na druhé straně však je i tím, kdo ji v její podobě sester pohltí anebo s Kunapipi spí. Někteří staří domorodci řekli etnografům: „Víš, když Julunggul vešel do chaty, rozumíme pod tím, že penis vnikl do ženiny vagíny. Ta chata (obřadní chata murlk nebo bambu:la) je také dělohou: proto ji máme na posvátné půdě, aby nám připomínala, že všechno pochází z Matčiny dělohy. Takovým způsobem jsme vstupovali do snového času; a lidé tak stále přicházejí, ne? A proč vlastně máme Julunggula? Inu, máme snad být bez penisu, kterým otvíráme a oplodňujeme ženu, aby mohla přivést na svět děti? A když Julunggul polkne Wauwalak, je to, jako když vagína pohltí penis, jenom u nás to jde naopak. Když teď udržujeme naše velké obřady, konáme úplně totéž, protože chceme, aby přišla další léta, aby bytosti rostly a rodili se lidé; to je skutečný význam toho, co děláme.“ M. Berndt, 1951, str. 39, text kurzívou jsem vyznačil sám. Zjevně se zde prolínaly dvě tradice. Podle jedné představuje had bohyni, podle druhé penis, který bohyni oplodní. V mýtu Guwinggu přišla „Stará žena“ Waramulngundji v podobě Dešťového hada přes moře s břichem plným dětí. Nepotřebovala žádný penis, neboť se oplodnila sama. Srov. K.-P. Koepping, 1981, str. 381, tentýž, 1983, str. 125. Mateřský dešťový had Jingana ze sebe vydal život teprve poté, co byl zasažen kopím do zadnice. „Jingana je matkou bělochů, černochů, všeho. Nás zrodila černé a jiné lidi odlišné. Zprvu nosila všechno, hady, klokany, snění po linii matky, psy, ptáky. Některé umístila do vody, jiné do pouště. Všechno bylo v ní, ale ona to všechno vyvrhla.“ Maddock, 1978, str. 11n., 103n.) Utvářela kdysi také zemi (srov. C. P. Mountford, 1978, str. 78n.) a přinesla s sebou déšť, který později zemi oplodnil. Srov. E. A. Worms, 1955, str. 548.
‡ Vodní holčičky – pozn. překl.

[41] Srov. J. F. Downs, 1966, str. 58. Těmto indiánským vodním pannám odpovídají určitou měrou řecké nymfy kúrotrofy a také naše lesní žínky, u nichž se například Wate z Kudrun naučí svému léčitelskému umění. Srov. W.-E. Peuckert, 1942, str. 72.

[42] Srov. B. J. F. Laubscher, 1937, str. 1n. Ti, které se s úspěchem podařilo při odchodu k nymfám zadržet, většinou zešílí a lze je nalézt mezi svěřenci zdravotních zařízení. Eweové mají „Matku duchů“, Nolimeno, a někdy také „Tetu duchů“, Nolimetasi, které žijí v zásvětí zvaném amedzowe, v říši, ze které pocházejí nejen lidé, ale i zvířata a jamy, kukuřice a bavlna. Obě rodí děti a přidělují je matkám na tomto světě. Dávají jim je však velmi nerady a nepromeškají příležitost dostat je zase zpátky. Proto se jim při narození dítěte odevzdávají jílové figurky jako náhrada se slovy: „Ty, Rodičko a Matko dětí! Za dítě, které od Tebe odešlo, Ti dáváme na výměnu tyto hliněné lidi, ko. Přijmi je a nevztahuj Svou ruku po dítěti ve viditelném světě!“ Jestliže „Matka duchů“ je více rodičkou, „Teta duchů“ je tou, která lidi přivádí nazpět, nechává je zemřít, v čemž se spatřoval akt lásky. Eweové říkají: „Kdo neposlouchá silnou Tetu duchů a ve vzdoru od ní prchá do tohoto světa, ten ji bude brzy milovat.“ Srov. J. Spieth, 1906, str. 502n., 512n.

[43] Srov. J. O. Lucas, 1948, str. 97.

[44] Srov. M. Dornbach, 1877, str. 296n. V severobrazilském Candomblé a v Umbadě je zobrazována jako Siréna a bývá jako stella mari ztotožňována s Matkou boží. Srov. E. Benz, 1976, str. 43, 47.

[45] Srov. H. Unterste, 1978, str. 259n. E. Fromm, 1980, str. 329, nás zpravuje o pacientech, kteří toužili po tom, aby se utopili v moři, touha, kterou chce vysvětlit „temným incestním vztahem k matce“. Setkání stejně smrtelné jako s afroamerickou Sirénou se nabízí i ze strany Sirén z Odyssei, bývalých nymf, přinášejících nyní zpěvem zapomnění (srov. C. P. Segal, 1983, str. 38n.), nebo od Kirké, která přece rovněž mocí svého zpěvu vtahovala hrdinovy muže do svého obydlí. Srov. Schönbeck, 1979, str. 43.

[46] Domnívám se, že Mami Wata (Mammy Water) bývá zobrazena jako bílá žena proto, že vodní duchové mívají obecně bílou kůži, což znamená, že v zásadě není kopií evropských žen nebo bílých mořských panen, které zdobily přídě evropských plachetnic, jak mnozí autoři soudí. Podle názoru Senufů byli také běloši kdysi černí, ale dlouho se zdržovali na mořském dně, a tak vybledli. Že bílí přicházejí ze dna moře, bylo ostatně dobře patrné, když člověk pozoroval, jak se na horizontu vynořují špičky stožárů jejich lodí a jak zase při odjezdu mizí ve vodách. Srov. A. Duchateau, 1980, str. 56n.

[47] F. Kramer, 1983b, str. 381, tentýž, 1984.

[48] Hady lze patrně odvozovat z levných indických barvotisků tanečnic s hady, které africkým umělcům sloužily jako předloha. Srov. H. Himmelheber, 1965, str. 116n. a tab. VII, I. Taková předloha se spatřovala i v jednom v Hamburku natištěném plakátě potulných komediantů, na němž byla zobrazena i krotitelka hadů. Srov. W. Till, 1983, str. 238.

[49] Srov. Kramer, 1983b, str. 382. Tak si počíná i Bohyně Země u Bulsů, rusovlasá žena s červenýma očima (srov. R. Schott, 1980, str. 290), a také Gbenebeka, „Velká bohyně“ calabarských Ogoniů, která takových příležitostí využívá k povrchním dobrodružstvím s muži. Srov. M. D. W. Jeffreys, 1970, str. 112.

[50] Srov. J. O. Awolalu, 1979, str. 47.

[51] Zde je Mami prastarou mýtickou postavou. Kdysi byla tato Siréna symbolem království Kongo. Srov. G. Dupré, 1977, str. 99. Za upozornění na tento titul vděčím Fritzi Kramerovi.

[52] Srov. J. Fabian, 1978, str. 319.

[53] Také v jistém ohledu s Mami Wata srovnatelná Aiša Qandiša, vílám podobná bytost žijící v řekách, jeskyních a slujích severního Maroka, která obluzuje a svádí mladé muže, někdy je připravuje o rozum a přináší zkázu. Srov. W. Vycichl, 1973, str. 660n. Často se objevuje jako svůdný upír a souloží jako ginn v podobě nevěsty s muži nacházejícími se v transu, anebo obchází kolem sídlišť na velbloudích nohou, s kozím tělem, rozcuchanými vlasy a visícími prsy s dlouhými bradavkami. Srov. V. Crapanzano, 1978, str. 69, 174n. tentýž, 1983, str. 34 f, šíře, B. Kilborne, 1978, str. 196. Ženy bývají posedlé Aišiným mužem a koitus s ním jim často působí potěšení, neboť na rozdíl od manželů s nimi souloží po dostatečné předehře, a hlavně v nich zůstává dlouho, zatímco muži své ženy pouze mechanicky slehnou a kvapně ejakulují. Srov. Crapanzano, 1977, str. 163n.

[54] Srov. B. Holas, 1976, str. 376.

[55] Srov. G. Chesi, 1979, str. 135, 141, 157, šíře tentýž, 1983, str. 259n.

[56] Srov. R. F. Thompson, 1979, str. 97.

[57] Srov. E. Marcelin, 1974, str. 83.

[58] Srov. A. Métraux, 1959, str. 154n., 226n.

[59] Srov. H. Zimmer, 1938, str. 199n.