Nejenom utrpení je tedy utrpením, ale i slast, radost a štěstí jsou utrpením, neboť jsou tím, co utrpení umožňuje. Tak se dá třeba pozorovat, jak mnozí bhikšu odmítají získat zásluhy, protože jinak by se mohlo stát, že by se znovuzrodili jako bohové. Kdo však požívá nebeských radostí, začne život milovat a kdo život miluje, je vzdálen vysvobození mnohem více než ten, kdo s plným vědomím trpí.[1] Neboť kdo prožívá slast jako slast, a ne jako to, co ve skutečnosti je, totiž utrpení, takový může, řekněme, prožít život ve štěstí, aniž by věděl, že je v podstatě nešťastný.[2]
Ale i když někomu připadlo takové pojetí příliš extrémní, těžko se mohl smířit s tím, že bude po věčné časy vydán koloběhu sansáry, nezbytnosti snášet všemožná životní pnutí, neustálé konfrontaci s pomíjivým a nikdy s něčím setrvalým, což vždy znamená: rozloučení, oddělení, bolest, smrt.
Taková perspektiva nedovolovala žádnou „poloviční spásu“, jakou by nabízela naděje na ráj. Neboť byť i bohové zprvu vytáhli lepší los, přesto jednou nebudou ušetřeni pádu do utrpení v sansáře; a co už znamená pár tisíc let nebeských radostí ve stínu nekonečného návratu utrpení?
Jestliže koloběh sansáry povstával ve věčné proměně,[3] muselo vysvobození spočívat pouze v tom, že člověk připravil konec všem těm proměnám života ve smrt, vědomí v nevědomí, štěstí v neštěstí, tepla v chlad. Cesty, které k tomuto cíli vedly, byly sice rozličné, ale jejich cíl zůstával stejný.
Budoucí sannjásin, jakmile zestárnul a všechno, co se patřilo, už v životě vykonal, rozdal svůj majetek a vykonal pohřební obřad (šráddha). Se slovy „nic mně nepatří a já nikomu nepatřím“ opustil navždy svou rodinu a stáhl se z kulturní oblati do divočiny. Nepoužíval oheň, jedl jenom kořínky, pupeny a klíčky a nedotýkal se ničeho co pocházelo ze zoraného pole. „Vzduchem oděný“ (digambara) a bez domova se potuloval krajem, lhostejný k tomu, zda se mu dostávalo almužen či nikoliv.[4]
Ještě naposledy jej chtěli bohové a démoni pokoušet tím, že předváděli jeho vnitřnímu zraku radosti života. A stejně jako se pokoušel Mára se svými třemi vnadnými dcerami svést k životu Buddhu, promlouvají také k němu:
„Pojď a potěš se zde, v nebi. Tyto radosti jsou hodné tužeb, tohle děvče je hodné obdivu, tento elixír zničí stáří i smrt!“[5]
Sannjásin však nechce být bohem, neboť bohové stojí nekonečně hluboko pod tím, oč se usiluje. A také nedosáhli mókša, vysvobození. Konečně se pak jednou vydá s pohledem obráceným k severovýchodu na poslední pouť (maháprasthána), „Velikou cestu“. Od té doby již nejí a nepije, jeho myšlení a vnímání pohasínají, až se nakonec zhroutí a zemře.[6]
Zatímco sannjásin pobývaje na konci svého života stranou od lidí odvrhne pouta kultury i stvoření, a sice – v protikladu k buddhistickému bódhisattvovi, který své vysvobození odkládá do okamžiku, kdy i poslední mravenec dosáhl prozření[7] – nezkalen jakýmkoliv altruismem, pročež také nikdy nevklouzne do role gurua – jiné směry se často odchodu do džungle vzdaly.
Tyto směry jsou často „filosofičtější“ povahy a jejich nositeli jsou nezřídka intelektuálové, provždy přesvědčení, že duch vane, kam se mu zlíbí. V případech, kterými se zabýváme, duch ovšem spíše zavání, než že by vál.
Slovo nirvána, které znamená asi tolik jako „vyhasnutí“ nebo „vyvanutí“, souvisí se slovem označujícím „vítr“ a lze je přeložit také jako „bezvětří“.[8] Tak jako uprostřed cyklónu panuje naprosté bezvětří, tak vyhasíná podle buddhistického pojetí také ten, který se usiloval o vysvobození uprostřed shonu a neklidu života.
Pojmu nirvána se sice někdy používá, jako by opisoval nějaký stav, a dokonalého někdy charakterizují slova „chladný jako moře i přes sluneční žár“, nicméně se jedná o „hraniční pojem“ – jako u kantovské „věci o sobě“ – který má v řeči jinou funkci než slova, vztahující se na něco zakusitelného či nezakusitelného.
Když Buddha naposled vydechl, pronesl Ánanda k Anuruddhovi:
„Nyní Vznešený odešel do parinirvány.“[9]
Anuruddha jej však poučil:
„Nikoliv, příteli Ánando, Vznešený neodešel do parinirvány. Dosáhl jenom zániku vědomí a pociťování.“[10]
Neboť kdyby nirvána, jak tvrdí někteří učenci,[11] byla jenom stavem ochladnutí a klidu, srovnatelným s hlubokým transem, byl by to jenom další stav ve víru sansáry.
Tak vysvětluje také Nágárdžuna, že nirvána není žádnou „prázdnotou“, nýbrž že přesahuje „prázdné“ a „ne-prázdné“, neboť jako „prázdnota“ by stála v protikladu k máje, a byla by tak podmíněna existencí máji a tím by sama byla májá.
Nirvána tedy neoznačuje žádný „oceánský pocit“,[12] žádné „protoplasmické vědomí“,[13] žádnou „prapůvodní uterinní slast“[14] a nic podobného – stavy, vzdálené na celé eony od vysvobození.
„Zážitek satori“, říká Šizuteru Ueda, „který má ještě charakter zážitku, není zážitkem satori.“[15] A když byl Sáriputta, který nirvánu uznačil jako „štěstí“, dotázán v té věci jedním bhikšu, podal mu vysvětlení, že ono štěstí spočívá v tom, že v nirváně už není žádného pociťování.[16]
Kdo se tedy cítí šťastný nebo osvobozený, kdo rozpozná pravdu a má vize, kdo cítí, že se v něm zabydluje klid a mír, ten nejenom že se s nirvánou minul, nýbrž se jí ještě více vzdálil, místo co by se přiblížil, neboť vběhl do pasti zvané pseudo-nirvána.[17]
Mára, ztělesňující život, a tedy i smrt, v takovém případě hledače vysvobození přelstil. Tentokrát nikoliv pomocí kulatých ňader svých dcer, nýbrž mírem, klidem nebo poznáním pravdy! Neboť pokud ještě zůstává někdo, kdo by mohl rozpoznat pravdu, dokud si ještě někdo podržuje názor, že kdysi žil jakýsi Buddha, který řekl: „Pouze jediné vyhlašuji dnes jako dříve, utrpení a jeho zánik“,[18] potud je ten dotyčný bezmocně unášen na vlnách sansáry i se svým kouskem dřeva, který považuje za nirvánu.
Tento náhled patří k společnému dědictví mystiky. Jestliže Plótínos charakterizuje sjednocení s Bohem jako stav bez vášně, myšlení, rozumění, bez vědomí sebe sama,[19] a učil-li Mistr Eckhart, že ten, který poznává Boha, je od Boha oproštěn, pravil podobně Nangaku Edžó k Bašóovi: „Když Buddhu postavíš, zabiješ jej“, načež byl Bašó osvícen.[20]
Dokud ve hře zůstávají amor a afición, zůstává Bůh nepřítomný i pro Jana z Kříže. Tak jistota víry Boha zahání, místo aby k němu přiváděla, pročež musí být víra v Boha zničena, k čemuž dojde, když člověk vstoupí do „temné noci duše“, když snese „živou smrt na kříži“ (viva muerte de cruz). Takový člověk, který vkročil do nicoty, se vyznačuje tím, que en este no gustar nada ni entender nada en particular, morando en su vacío, oscuridad y tinieblas, „že v jednotlivostech nic neokouší ani nevnímá, prodlévaje ve své prázdnotě a temnotě“.[21]
Podobně se v buddhistické tradici praví, že vysvobozený cítí, aniž by cítil, myslí, aniž by myslel, vidí, aniž by se díval.
Jak tomu rozumět?
Vysvobozený, který přece není mrtvý, nýbrž žije dál a provádí to i ono, koná všechno bezvztažně. Veškeré jeho činnosti, zážitky, akty vůle atd. jsou nirahankára, „bez já“ nebo nirmama, „beze mě“, nemají s ním v podstatě nic do činění, nebo přesněji řečeno: Není zde žádné já, které by mohlo něco konat nebo k něčemu svolit, jenom tělo, které zůstává v pohybu jako hrnčířský kruh bez dalšího pohánění, dokud se nezastaví.[22]
Zatímco v negativní buddhistické teologii je poznání nirvány nemožné, nebo, lépe řečeno, slovo nirvána se nevztahuje k ničemu, co je poznatelné či nepoznatelné, v hinduistické „oceánské“ mystice se většinou setkáváme s rozpoznáváním identity empirického já a átman.
Ale ani toto osvobozující poznání, které člověka rozpustí a spasí v „kosmickém oceánu“, nemůže už být podřízeno karmickým zákonům, neboť jinak by i takové poslední a nejhlubší poznání mělo ten neblahý následek, že by prohlédnuvšího přece jen v okamžiku vysvobození vrhlo do víru sansáry.
Říká se, že takové poznání je „čistým“ věděním, stejným s „čistým“ smyslovým vjemem (šuddhavásaná), který se přirovnával k praženému obilí, ze kterého se nedá více vysát. „Čistá“ byla v tom smyslu i kletba, kterou živoucí spasený Jádžňavalkja usmrtil Šákalju, neboť hněv, který kletbu vyvolal, nebyl skutečný Jádžňavalkjův hněv, nýprž prostě jenom „hněv“.[23]
„Nikoliv já snídám“, říká zenový mistr Jasutani Róši, „nýbrž mu (= nic). Nikoliv já zametám a myju podlahu po snídani, nýbrž mu.“[24]
Vysvobozený se tedy pohybuje po světě, aniž by se nechal něčím přitahovat či odpuzovat, aniž by se zařazoval – hospodářský teoretik by řekl: aniž by se „teoreticky“ zatěžoval – aniž by něco viděl jako něco.[25] Pro vysvobozeného jsou věci animitto, „beze znaku“, a jeden německý filosof by řekl: „vidí věci o sobě“.
„Věci o sobě“ však jsou o sobě tím, že jsou nepoznatelné, což znamená, že vysvobozený vůbec nic nepoznává; a protože „je“ sám věcí o sobě, je také sobě a ostatním „nepoznatelný“.
Co zde je, je pouze tělo, ve kterém dříve žil člověk, který se usiloval o vysvobození. Na otázku, kam vysvobozený odešel, odpoví buddhista protiotázkou: „Kam jde plamen, když zhasne?“[26]
Myslím, že živoucího spaseného – a myslím tím nikoliv živoucího spaseného, jaký má podle teorie být, ale spíše toho, jaký většinou ve skutečnosti je – lze srovnat s jistými lidmi, které příslušní vědci označují jako „depersonalizované“ nebo „derealizované“, přičemž nás v této souvislosti ontologické implikace těchto psychiatrických pojmů nemusí dále zajímat.[27]
Řekli jsme, že učení o osvobození (mókša) a nirváně představují extrémní ideologie vybití, jež lidem, kteří nejsou schopni déle snášet životní napětí, ukazují cestu, jak tato napětí uvolnit, a sice nikoliv tím, že by zasáhli ve světě, nýbrž spíše tím, že se jako myslící, cítící a konající osoby ze světa stáhnou.
Když například žena, posedlá představou, že sexualita je něčím hříšným a nečistým, vyřadí vagínu ze svého „tělesného schématu“, takže nic necítí či nepociťuje, když do ní pronikne muž,[28] pak tato žena, ovšem nevědomě, podstoupila takové stažení se, nikoliv ovšem ze světa ale z oblasti sexuality.
Stejně jako se částečně „depersonalizovala“ tato žena, nakládají se sebou jiní lidé podobně v mnohem větším rozsahu. „Ačkoliv vidím, je to, jako bych byl slepý“, říká jeden pacient; jedna žena soudí, že slyší lidi mluvit a přece nic neslyší a jiná: „Jsem zde a přece tady nejsem.“[29] Někteří stojí jako kamenné bytosti ve ztuhlé měsíční krajině[30] – připomeňme si slovo „stoned“ [„Vytuhlý“ – Pozn. překl.] z drogového prostředí nebo jogína, „kus dřeva“ (kashthavat), o němž se praví: „Setrvává bez pohybu, jako skála“ – jiní se popisují jako bytosti, vzdálené světelné roky od země, stojící opuštěné v polární pustině nebo uzavřené v kusu ledu.[31]
Když depersonalizovaní řeknou třebas: „Svět vypadá dokonale nehybný, jako pohlednice“,[32] pak to neznamená, že by neviděli žádný pohyb, spíše již žádný pohyb necítí, nemají žádný vztah k dějům kolem sebe, všechno je beze smyslu a bez účelu, „prázdné“: „Dokud na prázdnotu mohu pohlížet, dokud si říkám: to je ona, to je prázdnota, do té doby ještě existuju, dá-li se to nazvat existencí.“ Ale „pak prázdnota pronikne a člověka pohltí, pak už není žádné bytí.“[33] „Místo abych život cítila, je všechno prázdné“, říká jedna žena. „Není tomu tak, že bych prázdnotu pociťovala, nikoliv, já jsem prázdnota.“[34] A protože je prázdnota pohltila, nejsou již mnozí pacienti ani subjekty a mluví o sobě jako o „tom já“ nebo používají nějaké vlastní jméno.
„Pojem svébytnosti“, říká jeden schizofrenik, „je sám sobě protimluvem. U nikoho nepředstavuje vlastní osoba skutečně jeho vlastní svébytnost. Já je zavedeno jako svébytnost zvenčí – všechno se bere z oblasti vně kůže.“[35]
Já je jakýmsi contradictio in adiectio – a následovně neexistuje žádné já a tím ani žádné ne-já, žádné vědomí a žádné bytí. Ve dvanáctém století říká mystik Ferid-ed-din Attar:
„Když nade mnou svítilo slunce rozplynutí, spálilo oba světy tak snadno jako zrnko prosa. Když jsem spatřil paprsky tohoto slunce, nezůstal jsem oddělený: kapka vody se vrátila do moře. Ať už jsem občas ve své hře vyhrával nebo prohrával, nakonec jsem všechno vrhl do těch černých vod. Byl jsem vymazán, zmizel jsem; nic ze mě nezůstalo. Byl jsem jenom stín, nezůstalo zde ze mě nejmenší zrnko prachu. Byl jsem kapkou ztracenou v oceánu tajemství a teď již nenalézám ani tu kapku.“[36]
Vzpomínáme si na zenového mistra, který řekl, že nikoliv on snídal, nýbrž nic snídalo. Jeden „depersonalizovaný“ říká, že všechno vidí „jako přes mlžnou stěnu“, že je bez pocitů jako stroj, může se věcí pouze „dotýkat“ a ne skutečně dotýkat: „Když jdu městem, je to, jako by tam šel někdo jiný“, a: „Nemám pocit, že bych sám myslel, ale že něco myslí ve mě.“[37]
Srovnejme s tím například výpověď mystičky Kateřiny z Genui:
„Cítím se zcela odcizená pozemským věcem a svým nejvíce; takže je při pouhém pohledu na ně již nemohu snést. I pravím ke každé věci: Nech mě jít, neboť o tebe již nedokážu chovat starost ani tě mít na paměti, nýbrž je tomu tak, jako bys tu pro mě nebyla. Nemohu pracovat, vidět, stát, mluvit, nýbrž to všechno mně připadá jako neužitečná a světu přebytečná věc.“[38]
„Bydlím s Tebou v poušti“, píše sv. Mechthilda z Magdeburgu Magdaléně, „protože jsou mně všechny věci cizí.“ A jindy o sobě říká, poté co k ní vešel Bůh: „Kladivo přesilného slibu lásky ji přibíjí na kříž, takže ji celé stvoření nedokáže přivolat zpět.“[39]
Zpět se někdy nechtějí dát přivolat ani depersonalizovaní,[40] a psychiatři nezřídka zjišťují, že jejich „odloučení od světa“ odpovídá tichá apatie.[41] „Člověk zakouší prázdnotu tak úporně, že pozbývá touhy po čemkoliv jiném. K tomu chybí prostor, který by ponechala.“[42] Oproti tomu u jiných okamžik protrhává mlžnou stěnu a nechává je opět zahlédnout život, v čemž se odhalí smrtelný klid budící děs. Pak jedna žena říká: „Ráda bych cítila žal. Být tak dokonale klidná, to je děsivé.“[43]
Kladivem přesilného slibu lásku jsou zřejmě přibiti na kříž, a sice na kříž skleněného světa bez afektů a emocí, i někteří positivisté. Tak třeba podle Ernsta Topitsche probíhá stále sílící proces „odkouzlení světa“ a on má za to (nebo doufá), že si lidé tomuto procesu uvyknou tak dalece, že „jeho průběh už ani jako takový nebudou pociťovat: Přizpůsobení citového života poznání bude dokonáno. Tímto způsobem se světonázorové problémy vyřeší samy od sebe; ne tím, že by našly odpověď, ale že budou bezpodstatné.“[44]
∴
20. kapitola z knihy Hans Peter Duerr: Sedna aneb Láska k životu. Horus, Brno 1997.
Time Must Have a Stop. „Čas se musí zastavit.“
[1] Srv. C. v. Fürer-Haimendorf, 1964, str. 149.
[2] Psychoanalytik by snad řekl, že lidé, kteří takto cítí a vnímají život jako jedno narcistní příkoří, se pokoušejí vzít libidu jakýmsi způsobem libido.
[3] „Změna radosti v hněv“, říká jeden zenový mnich, „to je cyklus znovuzrození.“ Srv. G. Schüttler, 1974, str. 60.
[4] Srv. J. F. Sprockhoff, 1980, str. 276, H. v. Stietencron, 1979, str. 66n. Když se sannjásin protlouká životem bez ohně jako divoké zvíře – zve se anagni, „bez ohně“ – je třeba si také uvědomit, že oheň znamenal pro Árijce prakticky totéž, co život. Srv. P. Olivelle, 1975, str. 80n.
[5] Cit. podle M. Eliade, 1979, str. 66.
[6] Ustavení sannjása, „odhození“, jako čtvrtého ášram, tzn. jako posledního životního období (srv. G. S. Ghurye, 1953, str. 2), znamenalo do jisté míry otupení všeobecné asketické tendence a vzalo jí to její společnost ohrožující charakter. Srv. L. Dumont, 1976, str. 320, W. Kaelber, 1981, str. 92n. Sprockhoff, 1976, str. 289n., hovoří o „kompromisu“. Jakožto stojící vně lidské kultury – což znamená že je identický s brahman (srv. R. Burghart, 1983, str. 638n.) – se sannjásin teoreticky nachází mimo čisté a nečisté. Prakticky jej ovšem bráhman, který se zdráhá s ním pojíst, nahlíží jako nečistého. Srv. G. M. Carstairs, 1963, str. 134, 218, A. Cantlie, 1977, str. 262n., se domnívá, že v rámci hinduismu by se nemělo mluvit o čistotě a znečištění, neboť čistota není nic jiného než nepřítomnost nečistoty. V tom smyslu příslušník nižší kasty není stykem s bráhmanem čistší, ten však jím bude znečištěný. „Protože čistota neexistuje, nemůže se předávat.“ Konečně v Indii je organický život sám o sobě nečistý a čistota představuje to neanimální, pročež jsou muži čistší než ženy, které jsou znečištěny menstruační krví, mateřským mlékem a vaginální sekrecí. Pandžábské označení nedotknutelných zní čút, což je příbuzné s kút, „vagína“. Srv. P. Hershman, 1977, str. 271n.
[7] Srv. S. Ratnayaka, 1980, str. 225.
[8] Srv. G. Parrinder, 1973, str. 96n. Vana znamená doslova „vrhat se sem a tam“ a přeneseně „tkát“. Srv. L. A. de Silva, 1979, str. 63. O židovských mysticích se říkalo, že „jejich duše zhasla“ (napšam jaza‘). Srv. I. Chernus, 1982, str. 41.
[9] Parinirvána není žádným „vyšším stupněm“ nirvány. Slovo pouze znamená, že také fyzické tělo toho, který „dosáhl“ nirvány vyhaslo.
[10] Cit. podle F. Heiler, 1918, str. 27. Srv. také A. J. Bahm, 1968, str. 141. V pálijských textech jsou přirozeně i místa, v nichž se slova nirvána používá jako by označovalo nějakou „oblast“ (ájatana), ve které se vysvobozený nachází. Srv. H. W. Schuman, 1982, str. 175n.
[11] Srv. např. G. R. Welbon, 1966, str. 321n.
[12] Srv. M. Balint, 1970, str. 90n., k tomu také R. Prince/F. Tcheng-Laroche, 1981, str. 559.
[13] Srv. A. Koestler, 1977, str. 104.
[14] Jak soudí třeba O. Rank, 1924, str. 20, 115n., a což může odpovídat spíše tantrickým představám, kde se o brahmovi říká, že je ženským lůnem nebo dělohou. Srv. A. Coomaraswamy, 1979, str. 232. O brahmačárinovi [žák či učedník, tj. hinduista v prvním stadiu svého života podle starobylého systému ášrama dharma, nebo žák duchovní nebo jógové disciplíny, zachovávající celibát] se v Atharvavédu praví, že je „embryem v lůně nesmrtelnosti“. I zde se však přidružuje otázka, nakolik doslovně smíme takové metafory chápat.
[15] Srv. G. Schüttler, 1974, str. 69.
[16] Srv. Schumann, 1982, str. 175, de Silva, 1979, str. 66.
[17] „Při očišťování pozornosti, zaznělo v jedné přednášce, může člověk dosáhnout stavu provázeného následujícími vjemy: oslnivým bílým světlem, pocity vytržení, mrazením po těle, pocity levitace, klidem mysli i těla, náboženským cítěním, energií, rychlým a jasným vnímáním, pocitem vznášení se ve vodě. Tento stav se nazývá pseudonirvána. „Pseudonirvána?“ ptal jsem se. „To zní jistě jako něco skutečného.“ „To je pouze polovina celé cesty“, řekli mí přátelé. Vyznali se nejen ve Visuddhimagga, souhrnu Buddhových kázání vedoucích k očištění, ale poněvadž byli žáky, prostudovali i komentáře k tomuto dílu.
„Co přijde po pseudonirváně?“ zeptal jsem se.
„Pak jsou na řadě temné stránky mysli, jako bolest, děs a tak.“
„Možná bych raději zůstal v pseudonirváně. Co je za bolestí, děsem a tím vším?“
„Ukončení bolesti, děsu a na závěr, ukončení všeho, totální vědomí, vědomí bez objektu. Mimo čas a prostor.“
Trochu se přikláním k tomu, že pseudonirvána pořád ještě zněla líp. (A. Smith, 1975, str. 322.)
[18] Majjhima Nikaya I, 26.
[19] Plótínos, Enneaden VI, 9, 11.
[20] Srv. H. Nakamura, 1982, str. 28.
[21] Srv. E. Meier, 1982, str. 64, 94. „Sich selben und allez niht wizzen“ [„nevědět o sobě ani o ničem“ – pozn. překl.], jak to formuluje Mistr Eckhart. Podle Jana Taulera nemá mystik na nejvyšším stupni žádné vize. Tam „vallent alle bilde und forme und glichnisse ab“ („odpadají všechny obrazy a tvary a přirovnání“), které pro nizozemského mystika Hendrika Herpa představují nebezpečnou překážku: „phantasmata corporalium imaginum, quea se imprimunt cordi et difficillime possunt repelli.“ (cit. podle S. Ringboma, 1970, str. 173n.) V rámci zenové meditace jsou mniši nabádáni, aby viděním, pocitům štěstí, „kosmickému vědomí“ a podobným jevům nevěnovali žádnou pozornost. Zatímco upanišády propagovaly „positivní mystiku“ tím, že daly výraz třeba názoru, že pravé já není ono empirické, nýbrž „kosmické“ (átman) (Srv. J. B. Long, 1977, str. 91), je buddhismus „mystikou negativní“. Proto také Buddha nevysvětloval, žije-li člověk po smrti nebo ne, zda je svět věčný atd., protože zabývat se takovými otázkami přísluší v nejlepším případě katedře filosofie, nevede to však k vysvobození. Řešení takových problémů končí v „houští, strži názorů“ (Majjhima Nikaya I, 2).
[22] Srv. J. Dahlmann, 1896, str. 65, a také T. Burckhardt, 1953, str. 93.
[23] Sprokhoff, 1964, str. 243n., se domnívá, že Jádžňavalkja nemůže být per definitionem žádný živoucí spasený, protože takovému není dovoleno ani zdání nečistého smyslového vjemu. Tím se ovšem koncepce živoucího spaseného dovádí ad absurdum, neboť jak jen by bylo myslitelné, že by živoucí spasený existoval, aniž by se s takovým zdáním setkal? „Chování spícího“ se dá vysvětlit třebas tím, že je živoucí spasený skutečně unavený, nebo jeho „lhostejnost vůči ženě a jejím vábením“ může budit dojem, že potlačuje svůj hříšný chtíč a v podstatě se mu nečisté ženy hnusí.
[24] Srv. Schüttler, str. 111. Podle Plótína to není ani člověk ani duše, co myslí, nýbrž „nous“. Není tomu tak, že by mělo být To na místě Já, protože je jenom To. Čistě intelektuálně vedou přirozeně všechny „holistické“ perspektivy k tomu, že subjekty přijdou zkrátka. Je tomu tak v ontologickém i v sociálně-vědeckém funkcionalismu, a také ve strukturalismu, kde už mýty nemyslí lidé, ale kde „se mýty jistou měrou myslí mezi sebou“ (C. Lévi-Strauss, 1964, str. 20).
[25] V buddhismu zváno papaňka. Srv. M. Palihawada, 1982, str. 189, D. Boyd, 1980, str. 33, R. Ray, 1983, str. 446, 448.
[26] Carlos Castaneda mně jednou řekl o svém guruovi donu Juanovi: „He has gone.“ [Odešel.] „Kam?“ zeptal jsem se. Tu na mě Castaneda velmi soucitně pohlédl. Mezitím zřejmě Castaneda následoval svého učitele. Každopádně mně jeho přítelkyně Florinda Donner píše v dopise ze 4. srpna 1984: „Carlos is in Mexico, totally lost! to the world!“ [„Carlos je v Mexiku, naprosto volný! ve světě!“ – Pozn. překl.]
[27] Mezi vědci patří k dobrému tónu zdůraznit ve svých pojednáních, že se autor zdržuje hodnocení a ontologických předběžných soudů, a že otázky jako „Jsou skutečně duchové?“ nebo „Mohou čarodějnice létat?“ nemusí etnologa či religionistu zaměstnávat. Tato záležitost se nabízí ke zpracování v sociologickém tématu „Role naivity mezi vědci“, neboť v takových pracích ukáže nejpozději volba slov, kudy zajíc skutečně běžel. Tak třeba Schüttler, 1974, str. 139, který ustrašeně zdůrazňuje, že by se chtěl zdržet jakýchkoliv metafyzických vyjádření: „Zatímco lidé zenu spatřují ve smyslových přeludech během meditace pouze zdánlivé vjemy bez puncu skutečnosti, přiznávají změnám prožívání já, patřícím rovněž k patologickým projevům, absolutní realitu. Nerozlišují již mezi vědomím a zdáním.“ Jiným příkladem je W. E. Mühlmann, 1982, str. XII, který sice na jedné straně často mluví o „fenomenologické redukci“ (Srv. např. Mühlmann, 1981, str. 16n.) – tak se zve jedno zbožné Husserlovo přání, podle kterého má vědec při své práci všechna hodnocení „vložit do závorky“ – na druhé straně ale bez rozpaků označí „kryptoerotické“ formy mystiky za „projevy zvrhlosti“ jenom proto, že tato „zvrhlá mystika“ zřejmě nesedí do jeho koncepce parfémované boží lásky.
[28] Srv. G. Deveroux, 1973, str. 60n.
[29] Srv. P. Schilder, 1968, str. 61, 63, V. E. v. Gebsattel, 1968, str. 222.
[30] V. E. v. Gebsattel, 1963, str. 364.
[31] V jedné indické pohádce prodlévá tělo sličné panny sice na zemi, ona samotná však, její duše, se zdržuje ve zlatém kouzelném městě na mořském dně, a jenom ten ji může vysvobodit, komu se podaří do tohoto města proniknout. Srv. F. v. d. Leyen, 1973, str. 21n.
[32] Srv. W. Mayer-Gross, 1968, str. 198. Srv. také H. Nunberg, 1968, str. 143, H. Heimann, 1983, str. 65, P. Haerlin, 1981, str. 99.
[33] Srv. Gebsattel, 1968, str. 220n., O. Hannibal, 1955, str. 609.
[34] Srv. J. Zutt, 1963, str. 389n.
[35] Srv. W. Bonime, 1977, str. 162, K. Jaspers, 1946, str. 101n. Také jedna haitská žena, v níž se spatřovala „nemrtvá“, zombie, o sobě často mluvila ve třetí osobě. Srv. L. P. Mars, 1945, str. 39. U socialistických ideologů, třebas u Carla Einsteina nebo v Bogdanovově Rudé hvězdě, se někdy objevovala myšlenka, že by se rámci vykořenění individualismu mělo z řeči odstranit slovo „já“ a nahradit slovem „my“.
[36] Cit. podle M. Bubera, 1923, str. 45.
[37] Srv. W. T. Winkler, 1976, str. 44.
[38] Cit. podle Buber, str. 141.
[39] Srv. F. Rotter/R. Weier, 1980, str. 20, 87. Svět je jí „cizí zemí“, do které je zakleta. O to je ovšem smyslovější Vykupitel. Pán rozléval v bekyni svou opojnou sladkost, načež ona „ležela jako mrtvá v Božím požitku“. „Ó Ty tekoucí Bože v Tvé lásce!“ Ona sama se stává „potokem jeho žáru“, a jinde ji musí Bůh i napomínat, aby se trochu držela zpátky: „Bouříš horkostí v lásce.“ Pán se jí přibližuje, obdivuje krásný tvar jejích úst a objímá ji v „zahradě lásky“, ale Mechthilda sama nechce žádnou rozkoš, alespoň ne přímo, naopak chce rozkoš připravit jemu. Proto jej prosí, aby to dělal „mírně“, „aby pouze Tobě, Pane, tím bylo dobře a nikoliv mně!“ Co svatá přirozeně chce, je milostná smrt. Chce Boha „smrtelně milovat“, aby jej nalezla v „hrobě z lásky“. Srv. Rotter/Weier, str. 43, 45, 54n., 59n., 62n. Taková dostaveníčka s Pánem nebyla zcela bez nebezpečí. Mystička Hadewich nás zpravuje, že ve třináctém století byla jedna bekyně kvůli své boží lásce odsouzena. Srv. R. E. Lerner, 1972, str. 64. Islámskou mystickou poesii provází často homoerotický tón. Srv. H. Halm, 1978, str. 50.
[40] Srv. A. Storch, 1965, str. 64.
[41] Srv. J. E. Meyer, 1979, str. 66: „Život je vlastně již vyschlý, takže není důvodu, na něm lpět nebo se obávat smrti.“
[42] Srv. Gebsattel, 1968, str. 222.
[43] Srv. Schilder, 1968, str. 49. Proto psychiatři často spatřují v objevujících se známkách strachu, zděšení atd., příznaky uzdravování.
[44] Srv. E. Topitsch, 1958, str. 313. „To znamená rozloučení s iluzí provázející lidské dějiny.“ Srv. tentýž, 1979, str. 8, anebo vědecké krédo G. Radnitzkeho, 1981, str. 48n., který však zatím patrně zjistil, na které straně se chleba maže. Zdá se mi, že O. Marquard, 1979, ostatně Topitschovi křivdí, když říká, že Topitsch vypráví mýty. Svět, jaký Topitsch líčí, není světem mytologa, nýbrž závislého na heroinu.
