O theurgii, božské řeči a povaze božských jmen

Proklova teorie, že jména existují i na úrovni samotných bohů, se může zdát paradoxní. Proklos si je toho vědom a zabývá se touto otázkou v knize Kratylos LXXII-LXXIX. Hlavním problémem je, jak může mít smysl předpokládat existenci božské řeči. Je-li správné to, co Platón říká ve Faidrovi 247c, tj. že bohové jsou „bez tvaru, barvy a neuchopitelní“, musíme předpokládat, že jim na rozdíl od tvorů zde dole v hmotném světě chybí τὀ διαλεκτικὀν ἔργον. Proklos tím nemyslí, že tito bohové neprovádějí dialektiku – bůh Kronos je přece velký dialektik -, ale že nemluví s ostatními ve fyzickém slova smyslu.[1]

Aby totiž člověk mohl mluvit a slyšet, co mu někdo říká, tj. vydávat a vnímat zvuky, modulace fyzického vzduchu, potřebuje údajně fyzické tělo, tj. mít tvar a barvu a být hmatatelný. Navíc bohové ani nepotřebují mluvit, aby spolu mohli komunikovat. Jednoduše znají myšlenky toho druhého. Lidské duše, protože se propadly z rozumové sféry do světa stávání, potřebují ke sdělení svých myšlenek jazyk. Proklos to naznačuje v knize Kratylos LI, 19-20, když se zmiňuje o společenství (κοινωνία), které lidská řeč vytváří, což je téma, které Simplicius bude dále rozvíjet.

Proklos se tedy zcela pozoruhodně domnívá, že bohové mají pro sebe navzájem jména a že jazyk je typickou lidskou vlastností, kterou potřebujeme kvůli našemu nižšímu ontologickému postavení. Jak můžeme tato dvě protichůdná tvrzení smířit, Proklos neříká. Vysvětluje však, jak spolu bohové a smrtelníci komunikují pomocí jazyka. To, že se dorozumíváme, je dostatečně jasné: bohové k nám mluví, například v případě věšteb (srov. Kratylos LXXVII, 25, a dále např. Kratylos CIX, 19:1), zatímco my jim odpovídáme, například v modlitbách (Kratylos LXXIII, 24-26). Proklos nejprve uvažuje o jednom možnou odpověď na otázku, jak k nám bohové promlouvají. Snad nemluví oni, ale démoni, kteří jsou vybaveni tělem? Proklos toto řešení zmíněné ve verši Kratylos LXXVI odmítá. Vzhledem k tomu, že tato jména hrají roli v obřadech směřujících k samotným bohům, můžeme toto řešení bezpečně zavrhnout. V komentáři k verši Kratylos LXXVII Proklos naznačuje, že když k nám bohové promlouvají, vůbec nepotřebují tělesné orgány, ale že vytvářejí tzv. zvuky tím, že tvarují vzduch podle své vůle. Vzduch přijímá jakoby otisky božských myšlenek, jako by vzduch byl nějakým druhem vosku, což má za následek zvuky a modulaci. Právě tímto způsobem, uzavírá Proklos, nám bohové dávají věštby. Sami nemluví, ale tvarují vzduch, aniž by se ho dotkli.

Na druhou stranu bohové nepotřebují slyšet zvuky, které vydáváme, aby nás slyšeli. Proklos vysvětluje, že bohové slyší naše modlitby nikoli jako zvuk přicházející „zvenčí“, ale proto, že předem vědí, o co se je chystáme požádat. Proklos zdůrazňuje, že to platí i pro viditelné bohy s tělem, jako je Slunce a Měsíc, kteří mají schopnost vidět a slyšet, „ale ne zvenčí“. Vědí to zevnitř, protože v sobě nesou „kořeny a příčiny“ vesmíru, a proto předem vědí, co se stane. To má na mysli Homér, když říká, že Slunce vidí a slyší všechno (Ilias 3, 277).

Proklos mimochodem poznamenává, že indicií pro to je, že Měsíc, obraz Slunce, má zřejmě uši a oči, ale postrádá nos a ústa, neboť schopnost čichu a chuti těmto bohům nepřísluší. Ve verši Kratylos LXXIX konečně Proklos, stále se zaměřující na příklad vševidoucího a všeslyšícího Slunce, poukazuje na to, že vědomosti o božském jsou nám předávány prostřednictvím zprostředkujících bytostí. Odysseus je např. informován o obsahu rozpravy mezi Diem a Héliem prostřednictvím archanděla Herma a nymfy Kalypsó (Odysseia 12, 374-90). Celá tato problematika mluvících bohů, která se nám může zdát jako nepodstatná záležitost, zejména v kontextu diskuse o díle Kratylos, byla pro filosofa-teologa, jakým byl Proklos, vážnou věcí. Jelikož předpokládá, že část našeho teologického poznání spočívá ve zjevených božských jménech, musí vysvětlit, jak k nim vůbec může dojít. Vzhledem k tomu se domnívá, že člověk může úspěšně filosofovat pouze tehdy, když je veden bohy, cítí potřebu vysvětlit, jak vlastně mohou bohové vnímat naše prosby o pomoc.

Na konci diskuse se Sókratem je sice vyvráceno Hermogenovo stanovisko, že správnost jmen závisí pouze na konvenci, přesto však zůstává nepřesvědčen o opačné tezi, tj. že existuje přirozená správnost jmen. Žádá tedy Sókrata, aby ho o tom skutečně přesvědčil. Sókratés se o to pokouší odvoláním na Homérovu autoritu. Nerozlišuje snad Homér mezi jmény, jimiž věci nazývají lidé, a těmi, jimiž je nazývají bohové?

Jistě musíme předpokládat, že bohové nazývají věci jejich přirozeně správnými jmény (Kratylos 391c-d). Moderní čtenář by mohl být v pokušení nebrat tuto pasáž příliš vážně. Na rozdíl od Platónovy kritiky Homéra v Republice však athénští novoplatonici považovali Homéra za inspirovaného mudrce a jeho básně považovali za božská zjevení, která mohou inspirovat ostatní. Právě z tohoto důvodu považuje Proklos, jak jsme viděli, tuto pasáž za konečný argument pro přirozenou správnost jmen, který přináší dokonalé přesvědčení.

Proklos ve verši Kratylos LXXI využívá tuto pasáž jako příležitost k zamyšlení nad povahou božských jmen, zejména těch, která používají sami bohové. Východiskem je mu následující aporie: „existují tajná jména na úrovni samotných bohů?“ Zdá se, že ani starověcí badatelé se mezi sebou neshodnou: někteří zastávají názor, že samotní bohové tento typ označení přesahují (25f.), jiní tvrdí, že existují jména i mezi bohy nejvyššího stupně (27f.).

Proklos vychází při zkoumání této otázky z triadické struktury božství. Bohové mají zaprvé jednotnou a nevýslovnou existenci (28f.), zadruhé moc, která vytváří všechny věci, a zatřetí intelekt, který je oplývá myšlenkami. Čtenář seznámený s Proklovou filosofií v této triádě okamžitě rozpozná jeho kruhový proces emanace.

Bohové na úrovni Jediného (to hen), henády[2] – Jediného v míře, v jaké je účastno – zůstávají na své vlastní úrovni nezměněni. Z nich vychází jejich tvůrčí síla, tj. inteligibilní neboli noetičtí bohové, zatímco jejich produkty, intelektuální neboli noeričtí[3] bohové se k nim vracejí, tj. kontemplují inteligibilní bohy, nuceni touhou zdokonalit se. Proklos tvrdí, že henády jsou nevyslovitelné, a proto nemají jména. Bohové na úrovni Intelektu naopak pojmenováni být mohou, zatímco mezistupeň moci představuje fázi, na níž bohové mohou i nemohou být pojmenováni.

Podstata problému spočívá v tom, že jak jsme viděli, jména jsou výrazem poznání, které je založeno na dialektice. V platónské dialektice se realita dělí tak, že se určí jedinečná vlastnost každé třídy věcí, která ji odlišuje od všech ostatních tříd věcí. Na úrovni Jediného a henád však o žádné takové analýze nemůže být řeč. Henády totiž kvůli své absolutní jednotě nemohou mít jedinečné vlastnosti, neboť by to znamenalo určitý stupeň mnohosti. V takovém případě by henáda byla něčím, co má nějakou vlastnost. Proklos cituje z díla Parmenidés (142a3f.) na podporu svého tvrzení, že božské na úrovni Jediného nelze pojmenovat. Podle tohoto textu nemůže existovat ani jméno Jednoho, ani popis, ani poznání, ani smyslové vnímání, ani názor. Kdyby totiž bylo možné o Jednom něco říci, poznat, vnímat nebo vyslovit názor, nebylo by již zcela jedno.

Podle Prokla se jméno „Jeden“, které používáme, nevztahuje na nepojmenovatelného Jednoho, ale na naši představu o něm, která spočívá v přirozené touze po jednotě. Naproti tomu naše pojmenování jiných věcí se zakládají na našem poznání o nich. Protože o něm nelze nic říci, je království Jediného říší mlčení. Předpokládá tedy, že musí existovat mezistupeň mezi zcela nevyslovitelným Jedním a úrovní, na níž lze věci poznat, a tedy i pojmenovat:

O prvních rodech srozumitelných bohů, kteří jsou spojeni se samotným Jedním a kterým se říká „okultní“, je mnoho nepoznatelného a nevýslovného. Neboť to, co je v každém ohledu jasné a účinné, se nedotýká zcela nevýslovného, ale emanace inteligibilních bohů musela skončit v tomto pořadí. Právě v něm nacházíme první věc, kterou lze vyslovit a nazvat vlastními jmény. Tam se totiž poprvé osvětluje intelektuální povaha inteligibilních bohů v souladu s prvotními formami (viz Proklos: Kratylos LXXI, 23-25).

Proklos v díle Theologia Platonis (III 22, 25) pokračuje v popisu intelektuálního členu inteligibilní triády jako inteligibilního světla, světla, které „září na všechny věci a které zasahuje ty, kdož jsou schopni ho kontemplovat s úctou“. Rovněž v Komentáři ke Kratylovi spojuje tyto bohy se světlem a osvícením. Již dříve (Kratylos LXXI, 8-28) podal Proklos popis božského světla, které vyzařuje z úrovně mezi vysloveným a nevýslovným: když je u bohů, je jednotné a beztvaré, ale když vyzařuje ven, nabývá různých tvarů, tj. tvarů forem. Na podporu tohoto tvrzení Proklos cituje Chaldejská orákula (zlomek 145):

„Rozjímej o tvaru světla, které bylo přízvukem zvnějšněno“.

Proklos nás informuje, že teurgie tento proces napodobuje pomocí zvuku, který je vyslovován, ale není artikulován.

Proklos spolupracuje na své teorii o prvních jménech odvoláním na teurgii a orfické básně. Teurgické invokace, jak se dozvídáme, působí až k intelektuální hranici inteligibilní sféry, neboť nad ní „je vše tiché a skryté“. Kromě toho i Orfeus zastává názor, že některé úrovně božského jsou nepojmenovatelné. Orfický bůh Fanés (Φάνης), jak naznačuje jeho jméno, je světlem (φὣς), které září z nevyslovitelného noetického božského světa a odhaluje jej (ἀπἑφηνεν) intelektuálním bohům. Podle Prokla tento orfický bůh odpovídá poslednímu členu inteligibilní triády. Je tedy prvním bohem, který může a skutečně je bohy jmenován. Proklos cituje následující orfické verše na podporu svého výkladu orfického materiálu:

Métis porodí slavné sémě bohů, / které blažení bohové na vysokém Olympu pojmenovali Fanés prvorozený (Frg. 85 Kern = Proklos In Crat. LXXI str. 33, 5-6).

Ve svém Komentáři k Parmenidovi se Proklos vrací k těmto veršům, aby dokázal, že „Fanés“ je první božské jméno. Dodává zajímavý postřeh, že jelikož je Fanés prvním skutečným jménem, a jména, která orfická tradice dává entitám před Fanésem, jako jsou „Čas“, „Éter“, „Chaos“ a „Vejce“, nejsou vlastními jmény těchto bohů, ale byla jim přiřazena na základě analogie. Důvodem je to, že tyto bohy nelze poznat.

Abychom tedy odpověděli na Proklovu úvodní otázku, bohové se navzájem nazývají jmény od úrovně, na které je možné poznání jednotlivých entit. Částečně měli tedy pravdu jak starověcí, kteří tvrdili, že mezi bohy samotnými existují jména, tak ti, kteří zastávali názor, že bohové tuto formu pojmenování přesahují. Někteří bohové ano, jiní ne. Protože poznání je spojeno zejména s Intelektem, je to, jak vyplynulo z diskuse o Demiurgovi jako prvním jmenotvůrci, zejména tato úroveň božství, která je spojena s pojmenováváním. Nyní jsme však viděli, že pojmenování začíná mnohem dříve. To vše lze shrnout do následující tabulky.

* Pojmenování podle analogie

Dalším zajímavým příkladem božských a lidmi vytvořených jmen pro jednu a tutéž věc, vyjadřujících různé druhy poznání, je Proklova diskuse o pojmenování universa v jeho Komentáři k Timaiovi. Platón (Timaios 28b3-5) mluví o světě jako o „nebi (οὐρανός) nebo světě (κόςμος) – nazvěme jej jakýmkoli jménem, které je pro něj nejpříhodnější“. Pro Prokla je to důležitá pasáž, neboť předpokládá, že se jedná o pátý a poslední z axiomů, na nichž je založena další Timaiova výpověď.

Z této pasáže Proklos vyvozuje, že vesmír má tři pojmenování: jména οὐρανός a κόςμος a třetí jméno, „to nejpříhodnější“, což je popis nevyslovitelného jména vesmíru, které znají pouze bohové. Jména οὐρανός a κόςμος tedy podle Prokla poukazují na vlastnosti světa, které jsou pro nás [průzračně n. průhledně] jasné (φανερά)[4] a známé (γνωρίσματα), tj. mohou být uchopeny naším diskurzivním způsobem myšlení. Jeho tajné jméno odkazuje na transcendentní prvek kosmu, na jeho část, která je navždy zakořeněna v říši Bytí. Proklos, aby ilustroval svou myšlenku, se uchyluje ke svému oblíbenému přirovnání jmen k teurgickým sochám: tyto sochy obsahují magické symboly, některé připevněné na vnější straně sochy, jindy skryté v jejím nitru. Stejně tak kosmos, olbřímí socha inteligibilního světa, obsahuje ony skryté symboly, které jej spojují s inteligibilním světem. Tyto symboly jsou nám neznámé, přinejmenším našim rozumovým schopnostem, avšak známé bohům, protože jsou schopni takového poznání, které tyto věci vyžadují. V případě jedné a téže věci tedy existují tajná božská jména pro božské prvky v ní, diskurzivní jména pro to, co lze poznat diskurzivně, a jména založená na názoru pro to, co lze o ní vyslovit.

„Tak jako se druhy poznání u bohů liší od druhů poznání u rozdělených duší, stejně tak se božská jména, která odhalují celou podstatu pojmenovávaných věcí, liší od lidských jmen, která se těchto věcí dotýkají pouze rozděleně.“

A E I O U[N]

Podle [Platónova díla] Kratylos mohou být jména používána jako nástroj filosofického poučení, přesně jak to zde činí Plótínos. V Enneadách (III 7, [45], 6) Plótínos[5] výslovně upozorňuje na didaktickou funkci jmen, když pojednává o jménu αἰὡν (věčnost), které etymologizuje jako ἀεί (vždy; věčné) ὄν (bytí).

Plótínos právě vysvětlil, že věčnost je životem inteligibilního jsoucna. Pravé bytí nepřipouští žádnou náhodu, a proto přesahuje čas. Existuje ve věčnosti nikoli ve smyslu nekonečně dlouhého času, ale ve smyslu nepřetržitého „teď“. Proto je definice obsažená v etymologii αἰὡν jakožto „vždy jsoucí“ (n. „věčné bytí“) přinejlepším tautologií a potenciálně škodlivá, protože může lidi uvést v omyl, že bytí je něco, co bude existovat po všechny časy.

V takovém případě, vysvětluje Plótínos, lidé nepoužívají „vždy/věčně“ „v jeho přísném smyslu“, ale ve smyslu „nepomíjejícího bytí“. Plótínos vysvětluje, proč se věčnost nazývá αἰὡν stále stejně:

Ale i když „bytí“ stačilo k označení podstaty, protože lidé si mysleli, že podstatou je i stávání se, bylo nutné přidat „vždy/věčně“, abychom se dozvěděli, co je bytí (Enn. III 7, [45], 6, 27-29).

ψ

[1] R. M. van den Berg: Proclus’ Commentary on the Cratylus in Context. Ancient Theories of Language and Naming. Brill, Boston 2008.

[2] „Čisté jedno“, srv. Proklos v díle Parmenidés (I, 649): „… ale (Sókratés) vždy užívá dialektiku, preferuje ji při každé příležitosti říkaje, že ‚půjde ve stopách každého, jako by to byl bůh‘, každého, kdo zná rozdělit jedno v mnohé a složit mnohé v jedno. Neboť toto je skutečná funkce dialektiky, říká ve Faidrovi.“ A v Platónově díle Faidros (266b) čteme: „… za tím se ženu vzadu jako po stopě boha.“ Homér v díle Odysseia (V, 192-3) uvádí: „Tak tedy pravila nymfa a jala se kráčeti před ním chvatně, a Odysseus šel pak bohyni Kalypsó v patách.“

[3] Bruce J. MacLennan ve své práci Hypatiina moudrost (The Wisdom of Hypatia: Ancient Spiritual Practices for a More Meaningful Life. Llewellyn Publications, 2013) k tomu píše: „Císař hovoří o třech sférách: noetické, noerické a viditelné (hmotný vesmír). Noetická a noerická sféra jsou vyšší a nižší částí kosmického nous neboli světové mysli, která je sférou věčných, univerzálních (transpersonálních) archetypálních idejí, jungovského kolektivního nevědomí. Na noetické úrovni existují ideje (noeta) ve stavu vzájemného prolínání, přičemž každá obsahuje všechny ostatní. Na noerické úrovni jsou ideje (noera) stále universální, věčné a nadčasové, ale artikulované jako odlišné archetypální osobnosti, tj. bohové.“ Autor se vyhýbá konvenčním, avšak zavádějícím překladům „inteligibilní“ za „noetický“ a „intelektuální“ za „noerický“.

[4] Fanés a diafán.

[5] Plotin: Enneady. Přeložil Josef Hrůša. Bohuslav Hendrich, Praha 1938.